Ursprünge der Yogapraxis in der Schweiz

 

Sie finden hier eine Kurz- und eine bebilderte Langfassung meiner Lizentiatsarbeit über die Ursprünge der Yogapraxis in der Schweiz. Aus technischen Gründen ist es mir leider nicht möglich die Originalversion mit allen Anmerkungen und Quellenangaben online zu veröffentlichen. Sollten Sie daran interessiert sein, nehmen Sie bitte mit mir Kontakt auf.



Kurzfassung


Erste Spuren einer Yogapraxis in der Schweiz finden sich auf dem Monte Verità, jenem Hügel oberhalb Asconas, wo sich von 1900 bis 1920 ein europaweit ausstrahlendes Zentrum der sogenannten Lebensreformbewegung befand.
Diese Bewegung stellte eine Reaktion auf die Industrialisierung des 19. Jahrhunderts dar, die die Lebensbedingungen grosser Teile der europäischen Bevölkerung radikal verändert hatte. Auf das rasante Wachstum der Städte mit oft beengten, schmutzigen, stickigen Lebensverhältnissen, auf das Diktat von Arbeits- und Lebensrhythmus durch Maschinen, auf die Klassenkämpfe der Zeit reagierten viele Menschen mit dem Ruf nach einer „Rückkehr zur Natur“. Sie engagierten sich in heterogenen, aber vielfältig untereinander verknüpften Reformbemühungen.
Am Beginn stand die Naturheilkunde als Reaktion auf die Verwissenschaftlichung der Medizin im 19. Jahrhundert. Diese feierte zwar grosse Erfolge besonders auf den Gebieten der Chirurgie und der Bakteriologie, beruhte aber auf einem von vielen Zeitgenossen als reduktionistisch empfundenen Modell des Körpers als Wärme-Kraft-Maschine in Analogie zur Dampfmaschine. Dem gegenüber erlebte die auf den Kräften von Wasser, Luft, Licht oder Kräutern basierende Naturheilkunde, etwa Kneippkuren, einen grossen Aufschwung. Sie wurde von den Schulmedizinern als „Kurpfuscherei“ hart bekämpft.
Die Physiologen der Epoche, die den Vergleich zwischen Mensch und Dampfmaschine zogen, propagierten den Genuss von Fleisch als „Kraftstoff“ und seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nahm der Fleischkonsum in sämtlichen Gesellschaftsschichten beträchtlich zu. Der lebensreformerische Vegetarismus setzte sich bewusst von der fleischlastigen bürgerlichen Küche ab.
Schrebergärten, die Gründung von Gartenstädten, die Wandervogelbewegung bildeten verschiedene Facetten der Sehnsucht zurück zur Natur, ebenso wie der freie Ausdruckstanz im künstlerischen Bereich oder Kleiderreformen, die die Frauen vom Korsett zu befreien trachteten. Eine wichtige Rolle spielte auch die Freikörperkultur mit ihren Licht- und Luftbädern.
In einer Zeit in der das Christentum der Kirchen durch ein neues wissenschaftliches Weltbild, insbesondere den Darwinismus, genauso in Frage gestellt wurde wie durch die Diesseitsbezogenheit, den Fortschrittsglauben und Machbarkeitswahn der Industriegesellschaft, brachen sich auch neue Formen der Spiritualität erstmals Bahn: der Spiritismus, die Theosophie, ein aufkeimendes Interesse an asiatischen Religionen kennzeichneten das lebensreformerische Milieu.
Auch der Monte Verità besass einen theosophischen Hintergrund. Nationalrat Alfredo Pioda aus Locarno hatte das Grundstück ursprünglich erworben, um ein theosophisches Laienkloster zu gründen. Das Projekt wurde jedoch nie verwirklicht und im Jahr 1900 verkaufte Pioda das Gelände an Henri Oedenkoven, den Sohn eines belgischen Industriellen. Mit zwanzig schon empfand dieser junge Mann ein Gefühl der Übersättigung und der inneren Leere, dem er durch körperliche und psychische Reinigung entgegenzuwirken trachtete. Auf dem von Pioda erstandenen Hügel gründete er zusammen mit deutschen und österreichischen Freunden eine Kolonie mit angeschlossenem Naturheilsanatorium. Der Ort sollte zu einer Lebensschule für sich und andere Suchende werden. Die Gründer gaben dem Hügel den Namen ‚Monte Verità’ – ‚Berg der Wahrheit’. Binnen kurzer Zeit entwickelte er sich zum Anziehungspunkt für Lebensreformer, Aussteiger, Suchende aller Schattierungen aus ganz Europa. Während zweier Jahrzehnte gaben sich Reformer, Anarchisten und Esoteriker aller Couleur ein Stelldichein auf dem Monte Verità. Auch zahlreiche Künstler besuchten den Hügel. Rudolf von Laban und Mary Wigman, Pioniere des freien Ausdruckstanzes, eröffneten dort eine Schule.
Es war ein wichtiger Ort der Kommunikation, wo über orientalische Religionen und Philosophien diskutiert wurde. Gleichzeitig experimentierte man mit neuen körperlichen Übungen. Es erstaunt daher nicht, dass in diesem Milieu erstmals nachweislich in der Schweiz Yoga praktiziert wurde. Zwei Quellen belegen dies.
Zum einen beschreibt Hermann Hesse, der sich 1907 auf dem Monte Verità aufgehalten hat, das dortige Treiben in seinem 1919 entstandenen Roman ‚Demian’: „Unter ihnen waren Astrologen und Kabbalisten, auch ein Anhänger des Grafen Tolstoi, und allerlei zarte, scheue, verwundbare Menschen, Anhänger neuer Sekten, Pfleger indischer Übungen, Pflanzenesser und andere.“
Noch einiges bunter fällt die Beschreibung des Schriftstellers Richard Seewald aus, der sich 1910 erstmals auf dem Monte Verità aufgehalten hat. Seewald erwähnt als erster explizit ‚Yogis’: „Die ersten, die glaubten, ihre Wahrheit hier verkünden zu müssen, und deshalb den Hügel über Ascona zu ihrem Sinai machten und ‚bescheiden’ Monte Verità nannten, waren Vegetarier. Und ihnen folgten immer neue Scharen im Namen immer neuer Propheten. ‚Das grosse Babylon ist nur ein Scherz.’ Theosophen und Anthroposophen, weisse und schwarze Magier, Buddhisten, Yogis, Astrologen, Traumdeuter, Psychoanalytiker, Pendelschwinger, Wahrsager, Geisterbeschwörer, Rohköstler, Sonnenanbeter, Handschriftendeuter, Kartenleger und der genügsame Nudist.“
Der erste Weltkrieg verstärkte noch die weitverbreitete Zivilisationskritik und die Suche nach alternativen Lebensentwürfen. Im Zuge starker pazifistischer Strömungen boomte die Auseinandersetzung mit den asiatischen Religionen nach dem Krieg. Zwei in der Schweiz ansässige Literaturnobelpreisträger trugen mit ihren Publikationen vieles dazu bei. Der Deutsche Hermann Hesse und der Franzose Romain Rolland gehörten zu den ganz wenigen Kriegsgegnern erster Stunde und engagierten sich beide während des Kriegs von der Schweiz aus in humanitären Organisationen. Beide wandten sich bei ihrer Aufarbeitung der europäischen Katastrophe Indien zu.
Hesse war schon früh durch seinen Grossvater, einen Missionar mit Kenntnissen verschiedener indischer Sprachen, mit der indischen Kultur in Kontakt gekommen. Eine Indienreise am Vorabend des Weltkriegs verlief jedoch enttäuschend. In den Jahren unmittelbar nach dem Krieg wandte er sich einem vertieften Studium der Klassiker der indischen Philosophie zu. Parallel dazu unterzog er sich einer Psychoanalyse bei C.G. Jung. Hesse versuchte so durch Introspektion die Wurzeln von Unzufriedenheit und Gewalt sowie die Voraussetzungen für einen möglichen Frieden zu ergründen. Kritikern, die ihm einen übersteigerten, apolitischen Individualismus vorwarfen, antwortete er: „Sie nehmen an, das Leben aus dem eigenen Ich heraus sei einfach Egoismus. [...] dies ‚Ich’ ist nicht der einzelne Mensch, wie er sich fühlt und vorkommt, sondern es ist der innerste, wesentliche Kern jeder Seele, den der Inder ‚Atman’ nennt, und der göttlich und ewig ist. Wer dieses Ich findet, sei es auf dem Wege Buddhas oder der Veden, oder des Lao Tse oder Christi, der ist in seinem Innersten verbunden mit dem All, mit Gott, und handelt aus seinem Einverständnis mit ihm heraus [...] Sie sagen, das Suchen des Ich sei weniger wichtig als das Finden des rechten Verhältnisses zu den Andern, aber dies ist gar nicht zweierlei [...]“ Die Frucht seiner Bemühungen stellt sein Roman ‚Siddhartha’ dar, der in Millionenauflage weltweit zur Popularisierung indischen Denkens beigetragen hat.
Sein Freund, der begnadete Pianist und Schriftsteller Romain Rolland, ein überzeugter Sozialist, ging einen etwas anderen Weg. Er suchte den persönlichen Kontakt zu den geistigen Führern Indiens im kolonialen Unabhängigkeitskampf. Er schloss Freundschaft insbesondere mit Tagore und Gandhi, über den er 1923 eine vielbeachtete Biographie verfasste. 1931 empfing er Gandhi in seinem Haus in Villeneuve bei Montreux. Das Beispiel von Gandhis gewaltlosem Widerstand gegen Ungerechtigkeit und Unterdrückung motivierte unzählige Menschen in der Zwischenkriegszeit und darüber hinaus, sich mit der indischen Kultur zu befassen. Rolland gab dazu Gelegenheit durch die Veröffentlichung zweier weiterer Biographien über Ramakrishna und Vivekananda.
Seiner Autobiographie zufolge praktizierte der Psychoanalytiker Carl Gustav Jung während des Ersten Weltkriegs Yoga: „Ich war oft so aufgewühlt, dass ich die Emotionen durch Yogaübungen ausschalten musste. Da es aber mein Ziel war, zu erfahren, was in mir vorging, machte ich nur so lange, bis ich mir Ruhe geschaffen hatte und die Arbeit mit dem Unbewussten wieder aufnehmen konnte.“ Leider erwähnt Jung weder die Art der Übungen noch woher er seine Kenntnisse bezog. Vielleicht war er von den allerersten Büchern inspiriert, die eine rudimentäre Yogapraxis darstellten und die als Übersetzungen aus dem Amerikanischen kurz vor dem Krieg in Berlin veröffentlicht worden waren.
Das Zitat lässt schon erahnen, dass Jung eine ambivalente Beziehung zum Yoga hatte. Einerseits empfahl er nachdrücklich das Studium der durch die deutschen Indologen aus dem Sanskrit übersetzten Yogatexte. Mit seinen Textinterpretationen und Seminaren hat Jung viel zum erwachenden Interesse an orientalischen Traditionen und am Yoga im Besonderen beigetragen. Um nur ein Beispiel zu nennen: 1933 fanden in Ascona die ersten Eranos-Tagungen statt, die bekannte Wissenschaftler und ein interessiertes Laienpublikum unter dem Titel „Yoga und Meditation im Osten und im Westen“ zusammenführten. Jung hat diese bis heute stattfindenden Tagungen massgeblich inspiriert.
Andererseits riet Jung seinen eigenen Versuchen zum Trotz westlichen Menschen davon ab Yoga zu praktizieren. Die Gründe dafür sind vielfältig und komplex. Der Hauptgrund scheint mir darin zu liegen, dass Jung, wie schon das Zitat andeutet, den Yoga als Unterdrückung der Persönlichkeit auffasste.
Es lag also an anderen Menschen eine wirkliche Yogapraxis in der Schweiz zu begründen. Zu Rollands Lesern gehörte auch der Arzt Dr. Max Oskar Bircher-Benner, Leiter eines Naturheilsanatoriums in Zürich und berühmter Erfinder des Birchermüesli. Bircher veröffentlichte Rezensionen von Rollands Bücher in seiner in lebensreformerischen Kreisen viel beachteten Zeitschrift ‚Der Wendepunkt’. Sein Sohn Willy Bircher, ebenfalls Arzt, publizierte 1932 ein Büchlein ‚Bedeutung und Pflege des Atems aufgrund östlicher Lehren’, in dem Techniken des Pranayama dargestellt sind. Er ist somit der erste mir bekannte schweizerische Verfasser eines Yogabuches. Sein Beispiel zeigt, dass lebensreformerische Kreise durch ihre Suche nach neuen Wegen sowohl im Bereich der Körperkultur und Gesundheitspflege als auch in spirituellen Belangen für die Rezeption des Yoga prädestiniert waren.
Am besten wird der Beginn der Yogapraxis aus dem Geist der Lebensreformbewegung durch den Berner Werner Zimmermann (1893-1982), den Führer der Deutschschweizer FKK-Bewegung, personifiziert. Als Kind war er sehr schwächlich und litt unter vielen Krankheiten. Mit sechzehn begann er die Ausbildung am kantonalen Lehrerseminar und überwand dort seine Schwäche durch intensives gymnastisches Training. Durch diese Erfahrung tief geprägt blieb er den Rest seines Lebens ein passionierter Sportler.
Der Direktor des Seminars lehrte die Reformpädagogik und fand in Zimmermann einen interessierten Schüler. So kam er mit lebensreformerischen Kreisen in Kontakt, deren Gepflogenheiten er schnell übernahm: Freikörperkultur und körperliche Übungen, Vegetarismus, Abstinenz von Alkohol und Tabak, schliesslich eine dissidente Form der Religiosität.
Zuerst war es der nach dem Ersten Weltkrieg sehr in Mode gekommene Taoismus, der ihn faszinierte. Ab 1924 gab er bis zu ihrem Verbot in Deutschland im Jahre 1937 die Zeitschrift TAO heraus. In dieser Zeitschrift und in zahllosen Vorträgen im ganzen deutschsprachigen Raum propagierte er ein umfassendes Programm persönlicher und sozialer Reformen. Bekannt wurde er vor allem durch seinen von weiten Kreisen als skandalös empfundenen Einsatz für die Freikörperkultur und die Sexualreform. Er war jedoch auch überzeugter Pazifist, interessierte sich für ökonomische Fragen, für biologischen Landbau und sehr für Körperkultur: Sport, Gymnastik, Atemübungen.
Seine Motivation war zutiefst religiös. Er studierte verschiedene mystische Traditionen, darunter diejenigen Indiens. 1930 unternahm er eine Reise nach Indien, traf Tagore in Shantiniketan und besuchte den Sabarmati-Ashram Gandhis, den er verehrte, der jedoch zu der Zeit im Gefängnis sass. Bei all seinen Interessen war es für Zimmermann sozusagen unausweichlich den Yoga zu entdecken.
Zu einer breitenwirksamen Yogapraxis kam es in der Schweiz jedoch erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Erneut waren Sinnfragen durch die Erschütterungen des Krieges und der nationalsozialistischen Gräueltaten von brennender Aktualität. Als 1948 der Inder Selvarajan Yesudian und seine ungarische Partnerin Elisabeth Haich in die Schweiz kamen, waren es Leute aus dem Umfeld der Lebensreformbewegung, die zu ihren ersten Yogaschülern zählten. Ihr klassisches Lehrbuch ‚Sport und Yoga’ erschien beim Verleger Eduard Fankhauser aus Thielle am Neuenburgersee. Fankhauser, ein Freund Werner Zimmermanns, hatte das dortige, bis heute bestehende FKK-Gelände mit aufgebaut. Vermutlich hat auch Zimmermann bei Yesudian Yoga gelernt. In den fünfziger Jahren gab er jedenfalls Yogakurse auf dem FKK-Gelände von Thielle.






Langfassung



Ursprünge der Yogapraxis in der Schweiz

Von Martin Merz





Inhaltsverzeichnis

1.Einleitung
1.1 Yoga in der Schweiz
1.2 Zum Begriff der Rezeption
1.3 Fragestellung und Quellenlage
1.4 Der indische Yoga

2. Sozialgeschichtliches Umfeld
2.1 Die Lebensreformbewegung
2.2 ‘Schulmedizin’ und ‘Alternativmedizin’

3. Yoga in der Schweiz 1900-1960

3.1. Von der Jahrhundertwende bis zum ersten Weltkrieg

3.1.1. Quellen der Yoga-Kenntnis
3.1.1.1. Die romantische Indienbegeisterung und die akademische Forschung
3.1.1.2. Die Theosophie
3.1.1.3. Indische Missionstätigkeit
3.1.1.4. Frühe Yoga-Lehrbücher

3.1.2. Frühe Yoga-Rezeption in der Schweiz
3.1.2.1. Die Theosophie in der Schweiz
3.1.2.2.Mazdaznan
3.1.2.3. Der Monte Verità

3.2. Zwischen den Weltkriegen

3.2.1. Der erste Weltkrieg und die „geistige Erneuerung Europas“
3.2.1.1. Hermann Hesse und sein „Siddhartha“
3.2.1.2. Romain Rolland und Gandhi

3.2.2. Yoga und Psychologie: C.G. Jung und die Eranos-Tagungen
3.2.3. Birchermus und Pranayama
3.2.4. Ein Yogin im Zirkus
3.2.5. Werner Zimmermann und der schweizerische Lichtbund
3.2.6. Yoga-Publikationen seit den dreissiger Jahren

3.3 Die Nachkriegszeit bis 1960
3.3.1. Die Yogaschule Yesudian-Haich
3.3.2. Zeitzeugen
3.3.3. Ausblick

4. Bibliographie und Bildnachweis

5. Glossar der wichtigsten Sanskritbegriffe





1. Einleitung

Der Yoga ist in den westlichen Ländern mittlerweile Teil der Alltagskultur geworden. Er wird von vielen praktiziert - als Quelle der Entspannung und des Wohlbefindens, als spiritueller Weg oder als Modetrend. Die Bandbreite ist sehr gross. Entsprechend sind auch die Quellen des Yoga in seinem Heimatland Indien mehr oder weniger bekannt.
Wenig bekannt ist jedoch der nun über hundert Jahre lange Prozess, der zur Etablierung des Yoga in Europa geführt hat, die Pionierarbeit hinter der heutigen Selbstverständlichkeit. Diese Arbeit beschreibt die Menschen, die diese Pionierarbeit geleistet haben. In einem von Industrialisierung und Kriegen erschütterten Europa haben sie sich neue Sinnquellen erschlossen und dabei das Fundament für die heutige breite Yogapraxis gelegt.

Ich bedanke mich bei Professor Martin Schaffner für seine inspirierende Betreuung, bei den Mitgliedern des Lizentiandenkolloquiums - Michi Blatter, David Carone und Martin Kamber - für die anregenden Diskussionen, sowie bei Regine Buschauer und Rosmarie Herczog, die meine Entwürfe gelesen und mir viele wertvolle Hinweise gegeben haben.







1.1. Yoga in der Schweiz

Yoga hat heute in der Schweiz wie anderswo in der westlichen Welt eine beachtenswerte Verbreitung erreicht und neue, eigenständige Formen der Praxis, der Vermittlung und der Organisation entwickelt. In allen grösseren und vielen kleineren Ortschaften der Schweiz gibt es Yogaschulen. Eine „Yoga-Gesellschaft“ und ein „Yoga-Verband“ kümmern sich unter anderem um die Qualitätssicherung in der Yogalehrerausbildung und verleihen Diplome. Gewisse Krankenkassen vergüten den Besuch von Yogastunden als Präventionsleistung. Der Yoga hat gesellschaftliche Akzeptanz erreicht und den Nimbus des Exotischen abgelegt. Er hat sich als Bestandteil schweizerischer Kultur etabliert.
Die vorliegende Arbeit fragt nach den Ursprüngen dieser Entwicklung. Sie verfolgt die Rezeption des Yoga von ihren Ursprüngen um die Jahrhundertwende bis in die fünfziger Jahre, als es erstmals zu einer breitenwirksamen Yoga-Praxis kam.
Die Rezeption des Yoga ist Teil eines umfassenderen ‘Kulturtransfers’. Von Ayurveda bis Zen liesse sich eine lange Liste asiatischer Gesundheitssysteme, Uebungswege und Weisheitslehren erstellen, die in der Schweiz Fuss gefasst haben. Diese breitere Entwicklung wird - wo das sinnvoll erscheint - in die Rezeptionsgeschichte des Yoga miteinbezogen.
Die Schweiz nimmt auf diesem Gebiet an einem globalen Prozess teil und wird deshalb in dieser Arbeit in ihren internationalen Verflechtungen betrachtet. Der Hauptakzent der Arbeit liegt auf der Deutschschweiz. Ich bemühe mich aber auch die lateinische Schweiz miteinzubeziehen.







1.2. Zum Begriff der Rezeption

Der Begriff ‘Rezeption’ ist für die Fragestellung dieser Arbeit von zentraler Bedeutung und soll deshalb an dieser Stelle definiert werden. Es ist damit die Uebernahme und die Verarbeitung eines fremden Kulturgutes gemeint. Diese Uebernahme versteht sich jedoch weder als etwas rein passives noch als etwas unidirektionales. Vielmehr ist sie immer eingebettet in ein komplexes Netz von Austauschbeziehungen, von wechselseitiger Beeinflussung.
Christian Fuchs bezeichnet die Rezeption des Yoga als „Bestandteil des globalen Austausches komplexer Kulturgüter“ (Fuchs: Yoga, S. 8) Dieser globale Austausch hat sich im Gefolge des europäischen Imperialismus entwickelt und bleibt auch nach der Entkolonisierung von einem wirtschaftlichen und politischen Machtgefälle mitbestimmt. Die ungeheure Entwicklung der Transport- und Kommunikationstechnologien im zwanzigsten Jahrhundert hat ihn nachhaltig beeinflusst.
Die Rezeption des Yoga in diesem Kontext ist getragen von Individuen oder Gruppierungen, die mit jeweils eigenen Voraussetzungen und Interessen agieren. Sie entwickeln unterschiedliche Formen der Uebernahme und der Verarbeitung. Der Begriff ‘Rezeption’ steht also als Oberbegriff für eine Vielzahl unterschiedlicher Formen der Beschäftigung mit dem fremden Kulturgut. Sie umfassen die rein intellektuelle Auseinandersetzung auf der einen Seite wie die praktische Umsetzung auf der andern. Im Prozess der Rezeption kommt es zwangsläufig auch zu einer Veränderung des importierten Kulturgutes. Christian Fuchs spricht hier von verschiedenen Stufen der Umsetzung:
"Die Skala dieser Umsetzungs-Stufen reicht von einer weitgehenden Imitation des Fremden, über diverse Adaptionsgrade, bis hin zu einer kaum noch erkennbaren Transformation des Uebernommenen" (ibid.).







1.3. Fragestellung und Quellenlage

Ziel der Arbeit ist die Erforschung der Anfänge des Yoga in der Schweiz in der Periode von 1900 bis 1960. Neben einer faktischen Darstellung der Ideen- und Institutionengeschichte verfolge ich mit einer sozialgeschichtlichen Fragestellung die Gründe, die zur Rezeption des Yoga führten.
Ausgangspunkt ist die Frage, wer sich im untersuchten Zeitraum in der Schweiz mit Yoga beschäftigt hat - welche Personen, welche Kreise oder Gruppierungen, welche Institutionen? In welchem sozialen Umfeld fand die Rezeption statt?
Daran schliesst sich die Frage nach dem Warum der Beschäftigung mit Yoga. Was sind die Hintergründe? In welchem geistigen Umfeld fand die Rezeption statt? Welche Interessen verfolgten die verschiedenen Akteure?
Weiter wird zu fragen sein, welche Zugangsmöglichkeiten und Informationen, welche Medien mit jeweils eigener Färbung, zur Verfügung standen, welche davon genutzt wurden und welche nicht. Wie wurden die Informationen umgesetzt oder verarbeitet?
Wie verlief die Rezeption? Stiess sie auch auf Widerstände? Wie wurde Yoga zur einheimischen Tradition in Beziehung gesetzt, zur christlichen Religion, zu den Naturwissenschaften? In welcher Sprache wurde Yoga behandelt? Die Rezeption stellt schliesslich immer auch ein Uebersetzungsproblem dar.
Schliesslich wird zu fragen sein, welche Phasen und Entwicklungen der Rezeption sich im untersuchten Zeitraum feststellen lassen.
Die Quellen zur frühen Geschichte des Yoga in der Schweiz sind ungleich über den Untersuchungszeitraum von sechzig Jahren verteilt und von höchst unterschiedlichem Charakter. Quellenkritische und methodische Bemerkungen sind daher auf die einzelnen Abschnitte verteilt.






1.4. Der indische Yoga

Hierzulande sind unter dem Stichwort Yoga vor allem bestimmte Körperstellungen wie der Kopfstand oder der Lotossitz bekannt. Tatsächlich sind diese sogenannten Asanas ein sehr wichtiger Teil des Unterrichts an den hiesigen Yogaschulen. Das Phänomen Yoga ist jedoch weitaus komplexer. Die folgende Darstellung erhebt nicht den Anspruch, es umfassend abzuhandeln. Sie soll einzig des Yoga unkundige Leserinnen und Leser mit der in den Quellen vorkommenden Terminologie und mit der Heterogenität des indischen Yoga vertraut machen. Es ist für die Fragestellung der Arbeit nicht unerheblich, welche Elemente aus dieser heterogenen Tradition von wem rezipiert wurden. Begriffe, die in der Arbeit wieder auftauchen, sind - auch um ein späteres Wiederfinden zu erleichtern - speziell hervorgehoben. Um ein schnelles Nachschlagen zu erleichtern, habe ich sie zudem am Schluss der Arbeit in einem Glossar zusammengestellt.
Ueber einen Zeitraum von mindestens 4000 Jahren haben sich in Indien unterschiedlichste Arten von Yoga entwickelt (Datierung nach Tardan-Masquelier: Le Yoga). Ihr bei aller Verschiedenheit gemeinsamer Nenner erschliesst sich durch die Etymologie des Sanskritwortes „Yoga“. Die ursprüngliche Bedeutung ist diejenige von ‘Joch’. Daraus leitet sich der übertragene Sinn ‘Verbindung’ ab. Gemeint ist die Verbindung des Menschen mit seinem Ursprung, dem Göttlichen, die durch die Yogapraxis erstrebt wird. Yoga ist ein mystischer Weg.
In der Zeit der ältesten Upanischaden ( ca. 800-600 v.Chr. ) entstand in Indien die Vorstellung vom Atman, dem unsterblichen göttlichen Selbst im Innersten des Menschen, das mit dem Absoluten, Brahman, identisch ist. Die Erkenntnis dieser Einheit führt zur Befreiung vom leidbehafteten Kreislauf der Geburten. Yoga bezweckt die Verbindung des Menschen mit seinem Selbst und letztendlich seine Befreiung. Gewisse Upanischaden können als älteste eigentliche Yogatexte angesehen werden.
Ein weiterer wichtiger Text aus vorchristlicher Zeit ist die Bhagavadgita. Hier findet sich eine ausführliche Darstellung der drei traditionellen Wege des Hinduismus: Karma Yoga, der Weg des Handelns, Bhakti Yoga, der Weg der Hingabe, und Jñana Yoga, der Weg der Erkenntnis. Die Bhagavadgita widmet sich eingehend dem Problem, ob das Handeln oder der Rückzug vom Handeln dem Ziel der Befreiung dienlicher sei. Sie erklärt schliesslich das Handeln ohne Interesse an dessen Früchten zum überlegenen Weg. Vers II, 50 definiert den Yoga als „Geschick im Handeln“ (Radhakrishnan: Bhagavadgita, S. 137).
Als der klassische Yogatext gilt das wohl erst in nachchristlicher Zeit entstandene Yoga Sutra des Patañjali. Es bemüht sich um eine Systematisierung des Yogaweges in acht Gliedern und begründet den Yoga als eines der sechs orthodoxen philosophischen Systeme des Hinduismus. Das Yoga-System des Patañjali wird auch als Raja Yoga, als königlicher Yoga, bezeichnet. Es wird im Folgenden etwas detaillierter dargestellt.
Die ersten beiden Glieder, Yama und Niyama, werden meist als ‘ethische Vorschriften’, ‘Gebote’ und ‘Verbote’ übersetzt. Patrick Tomatis zufolge ist diese Bezeichnung irreführend. Die Yamas und Niyamas, je fünf an der Zahl, haben nichts mit rigider Moral zu tun. Er schlägt deshalb die Uebersetzung als „Emanzipationen“ und als „Zugänge“ vor:
"Sich emanzipieren von allem, das der niederen Natur des Menschen entspricht und ihn in Dunkelheit und Schwere befangen hält, um ihm den Zugang zu seiner wahren, ganz und gar lichthaften und transparenten Natur zu ermöglichen."(Tomatis: Le Yoga, S. 154)
Die Uebung von Yama und Niyama bildet das unverzichtbare Fundament für alle weiteren Stufen. Ich beschränke mich hier auf die Erwähnung der Yamas Nummer eins, zwei und vier: Ahimsa, Satya und Brahmacarya. Diese Begriffe werden meist mit Gewaltlosigkeit, Wahrhaftigkeit und Keuschheit übersetzt. Ein Auszug aus dem Kommentar von Patrick Tomatis zu Ahimsa soll verdeutlichen, dass diese Standardübersetzungen der Komplexität dieser fundamentalen Konzepte des indischen Denkens kaum gerecht werden:
"Die erste dieser Emanzipationen ist das "Nicht-Schaden": keinem Lebewesen irgendwelchen Schaden zufügen, das ist die erste Bedingung des Unterfangens. [...] auf der Ebene des Denkens ebensowenig wie auf denjenigen des Sprechens und des Handelns [...]"(ibid.)
Ahimsa bedeutet also weit mehr als Verzicht auf physische Gewalt. Das Beispiel zeigt die generelle Schwierigkeit der Uebersetzung der Yoga-Terminologie aus dem Sanskrit. Aehnliches gäbe es auch zu Satya und Brahmacarya zu sagen.
Das dritte Glied des Raja-Yoga ist Asana, die Körperhaltung. Ysé Tardan-Masquelier gibt zu den knappen Aeusserungen Patañjalis folgenden Kommentar:
"Patañjali behandelt das dritte "Glied", die Stellungen, sehr knapp und weist vor allem auf die Geisteshaltung hin, die ihre Praxis bestimmt und die er in zwei Worten zusammenfasst: Festigkeit und Leichtigkeit, eine Paarung fundamentaler Gegensätze, welche auch Kraft und Beweglichkeit, Schwierigkeit und Einfachheit, Strenge und Zärtlichkeit mit einschliesst ..." (Tardan-Masquelier: Le Yoga, S. 69)
Diese Vermittlung zwischen den Gegensätzen ist ein grundlegendes Charakteristikum des Yoga.
Das vierte Glied ist Pranayama, die bewusste, rhythmische Atmung. Darin steckt der wichtige Begriff Prana, der sowohl Atem als auch (feinstoffliche) Energie bedeutet. Asana und Pranayama werden auch als äusserer, die folgenden Glieder, denen keine sichtbare Tätigkeit zugrundeliegt, als innerer Yoga bezeichnet.
Das fünfte Glied, Pratyahara, bezeichnet den Rückzug der Sinne von den Sinnesobjekten, also eine fortschreitende Verinnerlichung. Die übrigen Glieder sind Dharana, die Konzentration, Dhyana, die Meditation, und schliesslich Samadhi, die Exstase oder, mit einer Begriffsneubildung von Mircea Eliade, Enstase. Zu den letzten drei Etappen schreibt Ysé Tardan-Masquelier Folgendes:
"Es ist wichtig zu verstehen, dass sich der Yogi mit Dharana an der Grenze zwischen Handeln und Zustand befindet: in der Konzentration tut er noch etwas, er gibt sich Mittel, Objekte, Gedanken. Jenseits davon werden ihm diese Stützen gegeben oder sie verschwinden ganz; für ihn hört nun jegliche Arbeit, jegliche Übung auf. Die vorangehenden Etappen haben ihn empfänglich gemacht für eine Dimension, die über ihn hinausgeht: als menschliches Wesen kann er sich nur transparent machen, sich verfeinern, sich von sich selbst entlasten. Dann finden sich Dhyana und Samadhi ein, als Geschenk und nicht als Errungenschaft." (ibid. S. 70f.)
Die Grundlagentexte des heute im Westen vor allem verbreiteten tantrischen Hatha Yoga entstanden erst sehr viel später, so etwa die Hatha Yoga Pradipika im 15. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Tantra zeichnet sich gegenüber Patañjali oder etwa dem System des Vedanta, das sich auf die Upanischaden stützt, durch eine stärkere Diesseitsbezogenheit aus. Der Hatha Yoga ist stärker körperbetont. Die Texte beschreiben unter anderem verschiedenste Asanas. Ziel dieser Körperpraxis ist es, den Leib zu einem perfekt funktionierenden Instrument zu entwickeln. Die Vorstellung vom Körper geht allerdings über die moderne westliche hinaus. Die tantrischen Texte handeln von einer subtile Physiologie, zu deren wichtigsten Konzepten wiederum die feinstoffliche Energie Prana gehört, die in ‘Kanälen’ ( Nadi ) fliesst. Die wichtigsten dieser Nadi verlaufen entlang des Rückenmarks und verdichten sich an bestimmten Stellen zu Energiezentren, Cakra genannt.
Die Perfektionierung des Körpers, ob grobstofflich oder subtil ist jedoch keineswegs Selbstzweck. Wie die Hatha Yoga Pradipika ( I. 2. ) betont, „erklärt der Yogin Svatmarama bloss zum Zweck der Erreichung des Rajayoga die Lehre des Hathayoga.“ Diesseitsbezogenheit und Betonung des Körperlichen sind Tendenzen des tantrischen Yoga, die aber keineswegs den anderen Systemen dichotomisch gegenübergestellt werden sollten. Die Uebergänge sind immer fliessend.
Die tantrischen Yogins entwickelten ihren Yoga speziell für das ‘dunkle Zeitalter’. Ysé Tardan Masquelier schreibt:
"Indem sie die Vorstellung [...] von einem Zyklus aus vier Zeitaltern von abnehmender Dauer, Gleichgewicht und Kapazität aufgreifen, empfehlen sie ihren Yoga als eine dem jetzigen "eisernen Zeitalter" oder kali-yuga, dem "dunklen" und letzten dieses Zyklus angepasste Weisheit." (Tardan-Masquelier: Le Yoga, S. 76)
Der Neo-Hinduismus des 19. Jahrhunderts, der durch Swami Vivekananda auch im Westen bekannt wurde (s.u. Kap. 3.1.1.3.), brachte eine Wendung hin zum philosophischen System des Vedanta, das ganz dem Einheitsgedanken der Upanischaden verpflichtet ist. Auch der von diesen Kreisen propagierte Yoga ist stark vedantistisch geprägt, der tantrische Einfluss kaum mehr spürbar.
In den 1920er Jahren schliesslich begann Svami Kuvalyananda in seinem Zentrum Kaivalyadhama in Lonavla bei Puna die Untersuchung der Effekte von Yogaübungen mit naturwissenschaftlichen Methoden. Als erster begann er, Yoga als medizinische Therapieform einzusetzen. Sein Beispiel belegt, wie der „globale Austausch komplexer Kulturgüter“ sich auch auf den Yoga in Indien auswirkt.







2. Sozialgeschichtliches Umfeld

Die frühe Yoga-Rezeption in der Schweiz fand im Umfeld der sogenannten Lebensreformbewegung statt. Dieses Umfeld soll im Folgenden dargestellt werden. Einen wichtigen Teil dieser Bewegung bildeten verschiedene Formen ‘alternativer’ Medizin, die parallel zur Entwicklung der naturwissenschaftlichen Medizin entstanden. Dem Verhältnis zwischen den beiden Gesundheitssystemen ist ein eigener Abschnitt gewidmet.







2.1. Die Lebensreformbewegung

„Lebensreformbewegung“ ist der Oberbegriff für eine Vielzahl heterogener, aber untereinander vernetzter Reformbestrebungen, deren Anfänge um die Mitte des 19. Jahrhunderts zu suchen sind, die um die Jahrhundertwende einen ersten Höhepunkt erreichten, und die auch in der Zwischenkriegszeit stark weiterwirkten. Gemeinsam war ihnen ein Aufbegehren gegen die Auswirkungen von Technisierung, Verwissenschaftlichung, Industrialisierung und Urbanisierung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Die Lebensreformer strebten über eine Veränderung des Individuums eine Aenderung der Gesellschaft an. Sie verstanden ihr Tun als Suche nach einem „dritten Weg“ zwischen Kapitalismus und Kommunismus. Solche Bestrebungen gab es überall in Europa, besonders aber in Deutschland, möglicherweise als Folge der politischen Repression im wilhelminischen Kaiserreich. Die Entwicklung in der Schweiz war mit derjenigen in Deutschland stark verbunden.
Was die soziale Zusammensetzung der Bewegung/en betrifft, schreibt Janos Frecot auf Deutschland bezogen:
"Einer bestimmten sozialen Schicht lassen sich die Träger dieser Bewegung nur schwer zuordnen; zu ihren Anhängern zählten Angehörige aller Bevölkerungsschichten, Proletarier wie Grossgrundbesitzer, kleinstädtische Handwerker wie mittelständische Industrielle, wenn auch die bürgerlichen Berufe überwogen." (Frecot: Lebensreformbewegung, S. 138)
Die meisten Darstellungen betonen immer wieder das starke bildungsbürgerliche Element.
Die Politische Ausrichtung war gemischt. In Deutschland gab es immer einen starken völkisch ausgerichteten Flügel mit teilweise krass antisemitischen Tendenzen. Wolfgang R. Krabbe hält aber fest:
"Einer völkisch ausgerichteten Traditionslinie standen mehrheitlich Anhänger demokratischer und sozialistischer Richtungen gegenüber, wenn man die wahrscheinliche Majorität Unpolitischer ausser acht lässt." (Krabbe: Lebensreform/Selbstreform, S.75)
Auch die Schweiz erlebte in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts eine rasante Entwicklung weg von einem agrarisch geprägten Land hin zu einem Industriestaat. Rolland Ruffieux fasst das in Zahlen:
"1850 lebten 42 % der Schweizer in Gemeinden von weniger als 1000 Einwohnern, 52 % in Orten mittlerer Grösse und 6 % in Städten mit mehr als 10'000 Einwohnern. Am Vorabend des [ 1. Welt- ] Krieges betrugen die jeweiligen Anteile an den drei Kategorien 23, 51 und 26 %. [ ... ] Die acht grössten Städte der Schweiz hatten ihre Einwohnerzahl verfünffacht, und drei davon erreichten bereits eine respektable Grösse: Zürich mehr als 200'000 [ ... ]; Basel und Genf über 130'000." (Ruffieux:Schweiz, S. 714f.)
Diese Entwicklung, die zu Beginn des Untersuchungszeitraums das Bewusstsein der Leute prägte, setzte sich über die ganze Periode hinweg fort, und mit ihr bildeten auch die lebensreformerischen Impulse eine Konstante dieser Zeit.
Für viele Menschen bedeutete dieser Prozess eine radikale Umgestaltung ihrer Lebenswelt. Die Beschäftigung in der Landwirtschaft ging zugunsten von Fabrik- und Büroarbeit zurück. In den Städten lebte die Arbeiterschaft in beengten Wohnverhältnissen unter drückenden Bedingungen. Aber, wie Wolfgang R. Krabbe ausführt:
"Die Modernisierung des 19. Jahrhunderts [ ... ] führte nicht allein zu einem umgreifenden Wandel der ökonomischen Grundlagen der Gesellschaft. Diese Prozesse wirkten sich darüber hinaus auf das Bewusstsein der Menschen aus und trugen in kaum berechenbarem Masse zu einer erheblichen Desorientierung bei. Die mit dieser Entwicklung einhergehende Säkularisierung und Rationalisierung des Daseins wurde von vielen als Mangelerscheinung und Depravation der individuellen Existenz interpretiert. Körper, Geist und Seele galten gleichermassen als traumatisiert, und um den Menschen in diesem harmonischen Dreiklang wiederherzustellen, wurde eine Rückkehr zur Natur als Allheilmittel gepriesen." (Krabbe: Lebensreform/Selbstreform, S.73)
Dieses „Zurück zur Natur!“ fand seinen Ausdruck in verschiedensten Formen. Die Wandervogelbewegung der Jugend gehörte genauso hierher wie die Anfänge des Heimatschutzes, die Anlage von Schrebergärten ebenso wie reformerische Siedlungsexperimente oder die Idee von Gartenstädten. Daran schlossen sich Bemühungen um eine Bodenreform an, die den Boden zumindest teilweise zu verstaatlichen und ihn so der Spekulation zu entziehen suchten. Damit verband sich wiederum die Forderung nach einem zinsfreien „Freigeld“, das allein seine Tauschfunktion zu erfüllen hätte.
Von grösster Wichtigkeit im Zusammenhang mit dem Thema Yoga ist das Entstehen eines neuen Körperbewusstseins. Die Naturheilkunde (s.u. Abschn. 2.2.) bildete eine zentrale Komponente der lebensreformerischen (Sub-) Kultur. Die Kleiderreform suchte den Körper aus erstickenden Zwängen zu befreien, namentlich die Frauen vom Korsett. Der Vegetarismus reagierte auf den massiven Anstieg des Fleischkonsums in der Industriegesellschaft. Er ging oft Hand in Hand mit der Antialkoholbewegung. Die meisten Anhänger der Freikörperkultur, die die Menschen aus den grauen Städten zurück an die Sonne zu führen trachtete, waren ebenfalls Vegetarier und abstinent. In diesen Zusammenhang gehören schliesslich die Bemühungen um eine Sexualreform, oder auf künstlerischem Gebiet die Entstehung des Ausdruckstanzes.
Wie erwähnt waren die Verbindungen unter all diesen verschiedenen Reformanstrengungen mannigfaltig und eng. In irgendeiner Form gab es auch bei allen hier erwähnten - und es liessen sich leicht noch etliche weitere aufzählen - direkte Verbindungen zur Yoga-Rezeption. Wichtig im Zusammenhang mit Yoga ist der Vegetarismus. Ihm seien deshalb hier noch einige Ausführungen gewidmet.
Der Vegetarismus erfuhr in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts einen starken Aufschwung als Reaktion auf den massiv zunehmenden Fleischkonsum. Albert Wirz nennt Zahlen für diese Zunahme:
"In Deutschland zum Beispiel von 22,0 Kilogramm pro Kopf im Jahre 1850 auf 44,93 Kilogramm im Jahre 1913. Der Verzehr von Schweinefleisch hat sich in der gleichen Periode sogar verdreifacht, was darauf hindeutet, dass auch die mittleren und unteren Bevölkerungsschichten mehr Fleisch assen [ ... ]." (Wirz: Moral, S. 58)
Für die Schweiz gibt es keinerlei vergleichbaren Zahlen, doch meint Wirz:
"Weil jedoch das Tempo der schweizerischen Industrialisierung dem des damaligen Schrittmachers Deutschland nur wenig nachstand und weil die Reallöhne im Alpenland ebenfalls merklich anstiegen, kann man annehmen, dass darüber auch der Fleischkonsum zunahm, zumal viele Bauern in der Zeit auf Milch- und Fleischproduktion umstellten." (ibid.)
Besonders propagiert wurde der Fleischverzehr von der ab Mitte des 19. Jahrhunderts entstehenden Wissenschaft der Physiologie. Die Physiologen betrachteten den menschlichen Körper in Analogie zur Dampfmaschine als eine Wärme-Kraft-Maschine. Tierisches Eiweiss galt ihnen dabei als eigentlicher „Kraftstoff“. Der Physiologe Justus von Liebig prägte denn auch das Wort „Kraftbrühe“ für Fleischsuppe. Die Physiologen des 19. Jahrhunderts führten einen Kampf gegen die althergebrachte Vorstellung einer dem Menschen innewohnenden „Lebenskraft“. So schrieb ein anderer Vertreter der Zunft, Emil du Bois-Reymond, im Jahre 1842 in einem Brief an einen Kollegen: „[ ... ] wir haben uns verschworen, die Wahrheit geltend zu machen, dass im Organismus keine anderen Kräfte wirksam sind, als die gemeinen physikalisch-chemischen ...“ (Osietzki: Körpermaschinen, S. 328)
Maria Osietzki schreibt über diese „Reduktionisten“:
"Ihr „technisches Gemüt“ war es, das sie zum Widerstand gegen die Lebenskraft veranlasste, denn diese stand quer zur technischen Kontrolle von Lebensvorgängen. [ ... ] vor allem erinnerte sie die technisch-naturwissenschaftlich ambitionierten Physiologen an die Grenzen ihres Herrschaftsanspruchs über die Funktionsprinzipien der Organismen."(ibid.)
Die Vorstellungen über den Körper und die Ernährung bei den reduktionistischen Physiologen müssen im Zusammenhang mit der sozialen Konstruktion von Geschlechtsidentität in der bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts betrachtet werden. So urteilt Osietzki über Liebig: „Eine arbeits- und effizienzorientierte Mentalität industriöser Männlichkeit [ ... ] lag Liebigs Vorstellung vom Stoffwechsel zugrunde.“ (ibid. S. 320) Und allgemein galt damals nach Wirz der Grundsatz: „Den Männern das Fleisch, Frauen, Kindern und Dienstboten die Pflanzenkost.“ (Wirz: Moral, S. 59) Der Vegetarismus war somit weiblich konnotiert. Es steht zu vermuten, dass sich ähnliches auch über andere Bereiche der Lebensreformbewegung sagen liesse. Leider gibt es meines Wissens aber noch keine Untersuchung unter diesem Gesichtspunkt.
Während auf dem Lande weiterhin pflanzliche Kost den Speisezettel bestimmt haben dürfte, und für die Arbeiterschaft Fleisch vorerst ein kaum erschwinglicher Luxus blieb, machte also, Wirz zufolge, „die bürgerliche Küche mit ihrer Betonung des ‘viel, noch mehr, am meisten’ [ ... ] das Fleisch zum König.“ (ibid. S. 54)
Dem Materialismus der jungen Industriegesellschaft gegenüber waren die meisten Vegetarier religiös inspiriert. So schreibt Hans-Jürgen Teuteberg: „Ueberblickt man die zahlreichen Aeusserungen, dann ging es offenbar letztlich immer wieder darum, den menschlichen Körper als Wohnsitz von Leib und Seele ‘rein’ zu erhalten.“ (Teuteberg: Sozialgeschichte, S. 64) Viele der Vegetarier entwickelten einen starken missionarischen Eifer. Das Fleisch galt ihnen, zusammen mit dem Alkohol, als „Quelle aller zivilisatorischen Uebel“ (ibid.), der Vegetarismus als Allheilmittel.
Eine eminent wichtige Komponente der Lebensreformbewegung war schliesslich die Suche nach einer religiösen oder spirituellen Erneuerung. Es handelt sich um eine Gegentendenz zu dem, was gewöhnlich als Säkularisierungsprozess der Moderne bezeichnet wird. Dieser komplexe Fundamentalvorgang der europäischen Geschichte kann im Rahmen dieser Arbeit auch nicht annähernd behandelt werden. Eine stichwortartige Darstellung scheint mir aber unumgänglich. Das Thema ist für die Schweiz noch nicht erforscht. Ich stütze mich daher auf deutsche Darstellungen, die zumindest ähnliche Tendenzen beschreiben.
erforscht. Ich stütze mich daher auf deutsche Darstellungen, die zumindest ähnliche Tendenzen beschreiben.
Nach Thomas Nipperdey erreichte der bis heute andauernde Prozess der Entkirchlichung und Entchristianisierung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erstmals Breitenwirksamkeit. (Nipperdey: Religion, S. 124) Nicht zuletzt dürfte dies auf die Erschütterung des traditionellen religiösen Weltbildes durch die in dieser Zeit zunehmend popularisierte Naturwissenschaft, insbesondere den Darwinismus Darwinismus, zurückzuführen sein. Nipperdey schreibt:
"Die Evolutionstheorie stand im Gegensatz zur christlich tradierten Lehre von Schöpfung und Anfang der Welt [ ... ] und sie vernichtete, indem sie den Menschen in die Evolution einordnete, seine Sonderstellung als gottverwandtes Geistwesen." (ibid. S.126)
Der Agnostizismus verbreitete sich - wohl gerade in bildungsbürgerlichen Schichten. Die Arbeiterschaft stand unter dem Einfluss der Marx’schen Religionskritik.Ich habe allerdings meine Zweifel, ob die Haltung in der Schweiz im selben Ausmass prononciert atheistisch und kirchenfeindlich war, wie dies Nipperdey für die deutsche Sozialdemokratie feststellt.
Das Bröckeln der althergebrachten Religion ist nicht nur auf äussere Faktoren zurückzuführen, sondern bezeugt auch eine innere Schwäche. Offensichtlich bedeutete das Christentum für viele Leute nicht mehr gelebten Sinn, sondern Konvention oder gar Repression.
Nipperdey listet verschiedenste Formen von ‘Ersatzreligionen’ auf, die das entstehende Vakuum an Sinn füllen sollten: den Kult der Familie und der Arbeit, der Bildung und der Kunst in bürgerlichen Kreisen, die Parteizugehörigkeit in der Arbeiterschaft, den Nationalismus und nicht zuletzt die Naturwissenschaft selbst.
Keines dieser Surrogate bietet allerdings eine Sinnstiftung für Vergänglichkeit und Tod. Marianne Mischke sieht in der von ihr konstatierten Verdrängung des Todes in der Industriegesellschaft eine wichtige Ursache für die Herausbildung einer ‘modernen’ Mentalität. „Wo der Tod das Letzte ist, dort ist das irdische Leben alles oder nichts“ zitiert sie Dietrich Bonhoeffer, und fährt dann fort:
"Der Mensch setzt deshalb seine ganze Hoffnung auf das Diesseits, und deshalb bestimmen Erfolg, Arbeit und Konsum seine Existenz. Damit ist der Jenseitsglaube der Religionen durch den Diesseitsglauben der Industriegesellschaft ersetzt. Die Dreieinigkeit von unbegrenzter Produktion, absoluter Freiheit und schrankenlosem Glück bildet den Kern des neuen Fortschrittsglaubens." (Mischke: Umgang, S. 125)
Die Lebensreformer der Jahrhundertwende empfanden ihre Gesellschaft als „société en ‘manque de sacré’“ (Tardan-Masquelier: Le Yoga, S. 7). Das Thema hat seither seine Aktualität nicht mehr verloren. 1929 schrieb der Jenaer Verleger Eugen Diederichs, eine Schlüsselfigur der Lebensreformbewegung von einer „verstandesnüchternen, sich realistisch nennenden Zeit der Gottverlassenheit mit instinktiver, unausgesprochener Sehnsucht nach religiöser Erneuerung.“(Ulbricht: Religiosität, S. 496)













"Lichtgebet" von Fidus


Diese Erneuerung wurde um die Jahrhundertwende auf vielfältige Art inner- und ausserhalb der christlichen Tradition gesucht. Die mystischen Traditionen übten eine starke Anziehungskraft aus, unter anderen solche des Hinduismus, des Buddhismus und des Taoismus. Eine entscheidende Rolle bei der Vermittlung östlicher Weisheitslehren spielte die Theosophie (s.u. Kap. 3.1.1.2). Ebenfalls grosse Bedeutung besass die heute fast gänzlich vergessene zoroastrische Mazdaznan-Bewegung.
Thomas Nipperdey hat zur Umschreibung dieses Milieu auf der Suche nach neuer spiritueller Orientierung den Begriff der „vagierenden Religiosität“ geprägt:
"Die vagierende Religiosität war eine Antwort auf Krisengefühle der Zeit, auf die Verunsicherung durch Modernisierungsverluste, auf die Zweifel an den etablierten Sicherheiten [ ... ] Die überlieferte Religion hatte, so schien es diesen Menschen, demgegenüber keine Kraft mehr, aber auch die Gegentradition der aufgeklärten Rationalität war seit Nietzsche unglaubwürdig, sie hatte ja in jene Krise der Modernisierung hineingeführt." (Nipperdey: Religion, S. 151)
Nipperdey betont jedoch:
"Wichtig ist festzuhalten, dass jene vagierende Religiosität keine Fluchtform war und keine Wendung gegen die Moderne. Die Lebens- und Kulturreformer von 1900 verbanden durchaus praktische Reformen, [ ... ] vernünftige rationale Erneuerungen und Fortarbeit am Aufklärungserbe mit jener religiösen Gestimmtheit." (ibid. S. 152)
Wer waren die Leute, die sich in ihrer spirituellen Suche so dem Osten zuwandten? Martin Baumann ist der Frage für die frühen deutschen Buddhisten nachgegangen:
"Die Mitglieder der ersten buddhistischen Gesellschaften entstammten zum überwiegenden Teil dem städtischen Klein- und Bildungsbürgertum. Die überdurchschnittlich hohe Bildung der frühen Buddhisten kann als ein Kennzeichen dieser sich formierenden Bewegung gelten. Die Palette ausgeübter Berufe war mannigfaltig und reichte von der Krankenschwester über den Strassenbahnschaffner bis hin zum gehobenen Beamten. Anders als landläufig dargestellt fanden sich also nicht nur Akademiker, Intellektuelle und Mitglieder der Oberschicht." (Baumann: Importierte, S. 517)
Einen Einblick in den Geist der Lebensreformer der Jahrhundertwende bietet Friedrich Fellenberg-Egli in seinem Bericht über die in den letzten Jahren des 19.Jahrhunderts von Zürich aus gegründete Kolonie Heimgarten bei Bülach. Diese ursprünglich als Genossenschaft mit kollektivem Grundbesitz organisierte lebensreformerische Siedlung weckte damals Interesse weit über die schweizerische Landesgrenze hinaus. Fellenberg schrieb über die Motive des Unternehmens:
"Vegetarier waren die Gründer, indem sie hofften, in rein ländlichen Verhältnissen und bei Beschäftigung mit Obst- und Gemüsebau ein normaleres und gesünderes Leben führen zu können, als in dem städtischen Hasten und Jagen mit seinen ungezählten lebensverkürzenden und gesundheitszerstörenden Faktoren." (Fellenberg-Egli: Kolonie, S. 2)
Ueber die gesundheitsfördernde Wirkung des Lebens in der Kolonie berichtete er wie folgt:
"[ Wir hatten ] unter den beruhigenden Einflüssen der ländlichen Umgebung alle die Faktoren, welche das Gleichgewicht des Gemüts und die Gesundheit des Körpers wiederherzustellen und zu erhalten vermögen. Die herrlich erfrischende Luft wurde durch keinen Fabrikrauch und keine Ausdünstungen grösserer Städte verdorben. Die stille Umgebung liess die Nerven erstarken und sich erholen und die Beschäftigung mit Garten- und Landarbeiten ermöglichte eine Wiederherstellung aller Kräfte und Säfte des Körpers."
(ibid. S. 15)
Fellenberg beklagte sich im Uebrigen, „dass wir fast keine schweizerischen Mitglieder besassen, während uns Deutsche in grosser Menge zuströmten.“ (ibid. S. 54) Tatsache ist, dass die Lebensreformbewegung in der Schweiz im Vergleich mit Deutschland hinterherhinkte. Während sich dort 1883 lokale und regionale Vereine mit teilweise recht langer Tradition zum „Deutschen Verein für Naturheilkunde und volksverständliche Gesundheitspflege“ zusammenfanden (s. Jütte: Geschichte, S. 126f.), kam es beispielsweise in Basel erst 1899 zur Gründung eines „Naturheilvereins“ (s. Stöcklin: Festschrift). 1916 schlossen sich dann entsprechende Vereine in mehreren Städten zum „Schweizerischen Verein für Volksgesundheit“ zusammen.
Ausländer haben bei der Verbreitung lebensreformerischer Ideen in der Schweiz immer wieder wichtige Impulse gegeben. Dabei war der Ausländeranteil am Vorabend des ersten Weltkriegs insbesondere in den Städten sehr hoch, was auch mit einer vergleichsweise restriktiven Einbürgerungspraxis zu tun hatte. 1910 betrug er zum Beispiel in Zürich 33,8 % (Vuilleumier: Flüchtlinge, S. 46). Dazu schreibt Marc Vuilleumier:
"Der wachsende Bedarf an Arbeitskräften führte zu einer starken Zunahme der Einwanderung, die - ganz im Sinne eines wirtschaftlichen Liberalismus reinster Prägung und des Grundsatzes des freien Personenverkehrs - keinen gesetzlichen Einschränkungen unterworfen war." (ibid. S. 42)
Das änderte sich erst mit dem ersten Weltkrieg.







2.2. Schulmedizin" und Alternativmedizin"

Die auch heute noch aktuellen Debatten um medizinische und gesundheitspolitische Konzepte stehen in einer im Allgemeinen recht wenig bekannten langen Tradition. Der Ausdruck „Schulmedizin“ ist ursprünglich im Deutschland der 1890er Jahre von der mächtigen Laienbewegung der Naturheilkunde als Kampfbegriff gegen die naturwissenschaftliche, akademische Medizin geprägt worden. Was wir heute als „Alternativmedizin“ bezeichnen hat eine Vorgeschichte, die mindestens bis zur Begründung der Homöopathie durch Samuel Hahnemann zu Beginn des 19. Jahrhunderts zurückreicht. Die moderne naturwissenschaftliche Medizin hat sich seit ihrer Entstehung um die Mitte des 19. Jahrhunderts stets in Auseinandersetzung mit alternativen Heilpraktiken, die sie zum Teil radikal in Frage stellten, entwickelt, eine Tatsache, die ob ihres ‘Siegeszuges’ gerne vergessen wird.
Gleichzeitig mit der naturwissenschaftlichen Medizin entstand die Naturheilkunde, die sich wie ihr Name besagt auf die heilkräftige Wirkung der Natur, insbesondere von Licht, Luft und Wasser stützt. Auch die Anwendung von Heilkräutern, vegetarischer Ernährung und Massage spielt eine wichtige Rolle. Die Affinitäten zu anderen Formen der Lebensreform sind offensichtlich. Obwohl die Naturheilkunde teilweise von der traditionellen Volksmedizin inspiriert sein mag, ist sie mit dieser nicht zu verwechseln. Ebenso wie die naturwissenschaftliche Medizin ist sie ein Produkt der entstehenden Industriegesellschaft. Ihre Anhängerschaft fand sich vor allem in den Städten.
Die naturwissenschaftliche Medizin hatte in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts grosse Erfolge zu verzeichnen. Physikalische und chemische Untersuchungsmethoden ermöglichten grössere Präzision in der Diagnostik. Narkoseverfahren, antiseptische, und später aseptische Wundbehandlung legten die Basis für die Fortschritte der Chirurgie.
"Ihre grössten Triumphe aber feierte die wissenschaftliche Medizin in der neuen Disziplin der Bakteriologie, der es in den 80er Jahren gelang, die spezifischen Erreger einer Reihe gefährlicher Infektionskrankheiten zu entdecken. [ ... ] All diese Entwicklungen stärkten das Selbstbewusstsein der Aerzteschaft, was sich unter anderem in einem seit den späten 80er Jahren deutlich forcierten Kampf gegen die Laienheiler aller Schattierungen, darunter auch die „Naturheilkundler“ ausdrückte."
In Deutschland herrschte seit 1871 reichsweit Kurierfreiheit, d. h. das Ausüben einer Heiltätigkeit war an keinerlei staatliche Approbation gebunden. Der steigende Monopolanspruch der akademischen Aerzteschaft äusserte sich in einem zum Teil erbitterten Kampf gegen das „Kurpfuschertum“ - wie der Kampfbegriff auf dieser Seite lautete. Die Laienheiler und besonders die Naturheilkundler erfreuten sich aber dessen ungeachtet weiterhin grosser Popularität.
Viel trug dazu bei, dass die „Schulmedizin“ neben ihren unbestreitbaren Erfolgen auch schwerwiegende Defizite aufzuweisen hatte. Gänzlich vernachlässigt wurde die „Prävention“, die anfangs des 19. Jahrhunderts als „Diätetik“ noch einen wichtigen Bestandteil der universitären Medizin ausgemacht hatte. Hier sprang eben die Naturheilkunde in die Bresche.
Eine zunehmende Spezialisierung liess die Sicht aufs Ganze verloren gehen. Robert Jütte schreibt dazu: „Der ‘ärztliche Blick’ verengte sich, richtete sich fortan auf das kranke Organ, die Einheit von Seele und Leib fand keine Berücksichtigung mehr.“ Claudia Huerkamp erinnert auch an
"[ ... ] die Ueberbewertung der medikamentösen Therapie durch die Schulmediziner [ ... ], also an die gehäufte Verordnung zahlreicher symptomatisch wirkender Arzneien, wie sie die pharma- zeutische Industrie etwa mit den fiebersenkenden Mitteln seit den 80er Jahren anbot [ ... ]."
Von Zeitgenossen häufig beklagt wurde die Anonymisierung des Verhältnisses von Arzt und Patient, „indem die Aerzte immer eindeutiger ihre durch überlegenes Fachwissen abgesicherte Autorität, der gegenüber die Erfahrungen und das Wissen des Patienten nichts galten, zu installieren suchten.“
Im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelte sich der akademische Arzt in der Tendenz von einem Freund und Berater zu einem Spezialisten, der sich um die Reparatur defekter Körperteile kümmerte. Zudem gerieten breite Schichten der Bevölkerung, die ehedem durch die Volksmedizin versorgt wurden, - in Deutschland, trotz Kurierfreiheit, vor allem seit der Einführung der Krankenversicherung unter Bismarck - zur Klientel der akademischen Aerzte. Die Auseinandersetzung zwischen Naturheilkunde und universitärer Medizin hatte auch einen klassenspezifischen Aspekt, wie Huerkamp betont:
"Dass sie die Gesundheitspflege als genau so wichtig ansahen wie die Krankenbehandlung, sicherte den „Naturärzten“ ebenso Zulauf wie die Tatsache, dass sie aufgrund ähnlicher sozialer Herkunft und ähnlicher Lebensverhältnisse wie ihre Patienten viel eher ein Gespür dafür hatten, „wo den gewöhnlichen Mann ... der Schuh drückt“ als die akademischen Aerzte [ ... ]."
Die Situation in der Schweiz ist leider wenig erforscht. Die Grundkonstellation war jedenfalls dieselbe. Wie schon bemerkt kam es auch hierzulande, wenn auch mit einiger Verspätung, zur Entstehung von Naturheilvereinen, die eine rege Vortragstätigkeit entfalteten oder etwa Licht- und Luftbäder einrichteten, wie - kombiniert mit Schrebergärten - 1903 das „Sonnenbad“ auf dem Basler Margarethenhügel.
Der grosse Unterschied bestand darin, dass in den allermeisten Kantonen im Gegensatz zu Deutschland keine Kurierfreiheit bestand. Einzig der Kanton Appenzell-Ausserrhoden gab die Heiltätigkeit mit wenigen Einschränkungen frei. Es siedelten sich dort denn auch nichtapprobierte Heiler an, die weit über die Kantonsgrenze hinaus wirkten. Die Prozesse, die in andern Kantonen gegen „Kurpfuscher“ geführt wurden, weisen deutlich auf die Existenz einer alternativmedizinischen Subkultur hin. Auch hier besteht eine Forschungslücke. Ohne vertiefende Untersuchungen, die im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten sind, wird die Laienheilerszene vor allem in den Schriften ihrer Gegner sichtbar, etwa des Basler Medizinprofessors Hans Hunziker, eines vehementer Verfechters des „Kampfes gegen das Kurpfuschertum“, der über die Alternativmedizin im Appenzellischen der zwanziger Jahre schreibt:
"Da finden sie Kräuterärzte, Allopathen, Homöopathen, Frauenärzte, Horoskopsteller, Augendiagnostiker, Magnethopathen, Spagyriker, Spezialisten für biochemische Heilmethoden und so fort in lieblichem Durcheinander."
Die Liste ist natürlich mit Vorsicht zu geniessen. Sonderbar erscheint in dieser Aufzählung der Begriff „Allopath“ der im neunzehnten Jahrhundert von Samuel Hahnemann, dem Begründer der Homöopathie, als Bezeichnung für seine Gegner, die traditionell eingestellten Mediziner geprägt wurde, und gerade nicht einen ‘Alternativmediziner’ bezeichnet. Ob ihn Hunziker seines Klanges wegen in die Liste mitaufgenommen hat? Wen er wohl mit den „Frauenärzten“ gemeint hat? Neben diesen Ungereimtheiten sind auf der Liste mit „Kräuterärzten“, „Homöopathen“, „Magnetopathen“ und „Spagyrikern“ die wichtigsten Zweige der damaligen Alternativmedizin vertreten.
Von der sozialen Zusammensetzung der Laienheiler bietet uns Hunziker aufgrund einer von ihm durchgeführten Umfrage ein wohl zuverlässigeres Bild: „[ ... ] vom früheren Geistlichen, Lehrer, Apotheker, Polizisten bis zum Landwirt, Fabrikarbeiter, Kutscher, Metzger, Lokomotivheizer, Pferdeknecht und Kistenmacher.“ Man beachte die Wertung, die sich hinter der von Hunziker konstruierten sozialen Hierarchie verbirgt.
Die Sprache, der sich Hunziker im „Kampf gegen das Kurpfuschertum“ bedient, verrät die Heftigkeit, mit der die Auseinandersetzung von gewissen Aerzten geführt wurde. Da ist die Rede vom „Feind“, den es zu bekämpfen gelte, ja gar von „Schädlingen der Volksgesundheit“, die „auszurotten“ seien. Wie Robert Jütte bemerkt:
"Auch für die Medizin gilt aber, dass Sprachregelungen oder sprachliche Konventionen soziale Realitäten schaffen, indem beispielsweise semantische Felder emotional besetzt werden und Begriffe dazu dienen, tiefsitzende individuelle und kollektive Aengste entweder zu schüren oder zu zerstreuen."
Das Selbstverständnis eines appenzellischen Laienheilers dagegen wird deutlich in den Worten von J. Gyr-Niederer aus Gais, Verfasser eines Kräuterbüchleins, das sich zwischen 1916 und 1926 über 200'000 mal verkaufte:
"Wenn nun die Herren Aerzte ihr grosses Wissen dazu benützen würden, in Zukunft weniger giftige, für den Körper schädliche Mittel, dafür mehr giftfreie, natürliche Anwendungen zu verordnen, sowie noch mehr für Krankheitsvorbeugung einzutreten, dann kann und wird der Laie seine Siebensachen zusammenpacken und den staatlichen Vertretern der medizinischen Wissenschaft das Arbeitsfeld der hehren Heilkunst kampflos überlassen."
1920 kam es zur Gründung einer - von Hunziker als „streitbar“ taxierten - „Organisation für freie Heilpraxis“. Seit 1934 wurde in Zürich-Wollishofen die Zeitschrift Freie Volksmedizin; Zeitschrift für natürliche Heilmethoden herausgegeben. Es handelte sich dabei um das offizielle Organ der „Gesellschaft für Gesundheitsrecht““, des „“Bundes für natürliche Heilmethoden“ und der „Liga für natürliche, giftfreie Heilmittel“. Die Laienbewegung organisierte sich also im Kampf gegen das Kurierverbot.
Einige Schweizer brachten es zu grosser Berühmtheit in der Naturheilbewegung. Da ist zuerst der Berner Färbereibesitzer Arnold Rikli ( 1823 - 1906 ) zu nennen. Er gilt als der eigentliche Erfinder einer systematischen Therapie mit Licht- und Luftbädern. 1855 eröffnete er eine Naturheilanstalt im österreichischen Veldes ( Krain ), die Kurgäste von weitherum anlockte. Der „Kräuterpfarrer“ Johann Künzle ( 1857 - 1945 ) ist hier ebenfalls zu nennen. Sein Bestseller „Chrut und Uchrut“ erreichte am Ende der fünfziger Jahre eine Millionenauflage. Last, but not least: Dr. Max-Oskar Bircher-Benner ( 1867 - 1939 ), der Erfinder des nach ihm benannten Müesli. Auf ihn werde ich noch ausführlicher zu sprechen kommen.








3. Yoga in der Schweiz 1900-1960






3.1. Von der Jahrhundertwende bis zum ersten Weltkrieg

Für diesen Zeitabschnitt sind eindeutige Hinweise auf eine Beschäftigung mit Yoga äusserst selten. Diese spärliche Quellenlage erfordert methodisch eine möglichst genaue Kontextualisierung der Quellen, um das Interesse an Yoga, das in ihnen aufscheint, erklären zu können. Ein besonderes Problem stellt sich bei Quellen aus dem theosophischen Milieu, die in einem eigenen Jargon abgefasst sind. Hier müsste man mit Quervergleichen zu anderen theosophischen Schriften operieren, was aber im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten ist.







3.1.1. Quellen der Yoga-Kenntnis

Welche Informationen über Yoga waren in der Zeit um 1900 überhaupt zugänglich? Welche Medien übermittelten sie und gaben ihnen eine je eigene Färbung? Diese Fragen sollen vorab geklärt werden.



3.1.1.1. Die romantische Indienbegeisterung und die akademische Forschung



Ende des 18. Jahrhunderts waren erste indische Texte in europäischen Intellektuellenkreisen bekannt geworden. Die deutschen romantischen Dichter zu Beginn des 19. Jahrhunderts, inspiriert durch diese Schriften, idealisierten Indien als von der Zivilisation unverdorbenes Land ihrer Sehnsucht. Sie eröffneten somit die Tradition Indiens als Projektionsfläche zivilisationsmüder Europäer, die bis heute anhält.
Eingeleitet wurde die romantische Indienbegeisterung durch den Goethe-Freund Johann Gottfried Herder ( 1744 - 1803 ). Bei ihm verbindet sich die Idealisierung der fremden Kultur und deren Kehrseite, die Zivilisationskritik, mit einer frühen Kritik des Kolonialismus:
"Der Indier setzt seine Glückseligkeit in leidenschaftslose Ruhe, in einen unzerstörbaren Genuss der Heiterkeit und Freude: er athmet Wohlluft: er schwimmt in einem Meer süsser Träume und erquickender Gerüche; unsere Ueppigkeit hingegen, um deren willen wir alle Welttheile beunruhigen und berauben, was will, was suchet sie? [ ... ] was nur erdacht werden kann, unsre Natur aufregend zu zerstören, ist das tägliche grosse Ziel unsres Lebens."
Einige Jahrzehnte später hatte sich der romantische Indien-Topos soweit verfestigt, um den feinen Spott von Heinrich Heine auf sich zu ziehen:
"Am Ganges duftets und leuchtets,
Und Riesenbäume blühn,
Und schöne, stille Menschen
Vor Lotosblumen knien."
in bleibendes Resultat der romantischen Indienbegeisterung war die Etablierung der Indologie als akademische Disziplin im deutschen Sprachraum. 1818 wurde August Wilhelm Schlegel auf den ersten Lehrstuhl in Bonn berufen. Fünf Jahre später brachte er eine erste kritische Ausgabe der Bhagavadgîtå heraus, mit einer Uebersetzung - auf Latein. Die Beschäftigung mit den Quellentexten des Yoga im 19. Jahrhundert blieb akademisch, auf einen kleinen Kreis von Indologen und Philosophen beschränkt. Bekannt ist die Begeisterung Arthur Schopenhauers für die Upanischaden, über deren Lektüre er schrieb: „Sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.“ Breitenwirksamkeit wurde keine erreicht. Um die Jahrhundertwende erschienen philologisch-kritische Uebersetzungen von Yoga-Grundlagentexten durch Heinrich Walter ( Hatha-Yoga Pradipika, 1893 ) und vor allem Paul Deussen ( Sechzig Upanischad’s des Veda, 1897; Bhagavadgita, 1906; Samkhya-Karika und Yoga-Sutras, 1908 ). Die erste Verbreitung von Yogatexten im grösseren Massstab blieb allerdings einer Laienbewegung überlassen.



3.1.1.2. Die Theosophie



Der theosophischen Bewegung blieb es vorbehalten, breitere Kreise im Westen mit Yoga bekanntzumachen. 1875 wurde die „Theosophical Society“ in New York von der Russin Helena Petrovna Blavatsky und dem amerikanischen Obersten Henry Steele Olcott gegründet.
Ihr Interesse galt vorerst westlichen „alten“ und „geheimen“ Wissenstraditionen, die man in dieser Zeit unter den Stichwörtern „Esoterik“ und „Okkultismus“ zusammenzufassen begann. Die Theosophie steht im Kontext einer breiteren Strömung, die mit dem Aufkommen des „Spiritismus“ um die Jahrhundertmitte anzusetzen ist. Oft ging die Suche nach verschütteten „Geheimlehren“ einher mit einer Ablehnung sowohl des konventionellen Christentums wie auch der rationalistischen Wissenschaft. Reinhard Hummel betont, dass „ [ ... ] das Interesse an asiatischen Religionen und das Aufleben von Okkultismus und Spiritismus sachlich und zeitlich zusammenfallen [ ... ].“
1879 übersiedelten Blavatsky und Olcott nach Indien, wo sie ab 1882 in Adyar bei Madras ihr Hauptquartier einrichteten. Gleichzeitig begann sich die Theosophische Gesellschaft weltweit auszubreiten. Hatte ihr Interesse anfänglich der westlichen Esoterik gegolten, interessierten sich Blavatsky und Olcott nun verstärkt für den Buddhismus.
Eine dritte Phase läutete nach dem Tod der Blavatsky (1890) Annie Besant ein. Die Engländerin reiste, angeregt durch die Lektüre von Madame Blavatskys Hauptwerk „Geheimlehre“, 1893 nach Indien und arbeitete dort von diesem Zeitpunkt an auf eine Wendung der Theosophie zum Hinduismus hin. 1907, nach dem Tod Olcotts, wurde sie Präsidentin der Theosophischen Gesellschaft. Laut Hummel ist Besant „selbst in den Augen nachdenklicher Hindus“ als „unkritische Verteidigerin alles Hinduistischen und Indischen überhaupt“ aufgetreten.
"Vom Hinduismus verschaffte sie sich in kurzer Zeit weitgehende, wenngleich nicht gründliche Kenntnisse und hat, wie die Theosophische Gesellschaft auch in späterer Zeit, viel für eine popularisierende Uebersetzung und Verbreitung hinduistischer Schriften getan."
Die buddhistischen und hinduistischen Einflüsse wurden in der Theosophie mit Esoterik und Okkultismus zu einer synkretistischen Religion vermengt, auf deren genaue Inhalte ich hier nicht einzutreten habe. Wichtig in unserem Zusammenhang ist: Die Theosophen haben als erste im Westen eine Yoga-Praxis propagiert. Die vorgeschlagene Praxis war dabei stark von der theosophischen Weltsicht geprägt. Karl Baier schreibt dazu:
"Die Grundstruktur des theosophischen Denkens ist von einem Dualismus zwischen Materie und Geist bestimmt, wobei das Materielle das Niedere, ja geradezu Dämonische ist, während das Geistige als das Höhere, Erstrebenswerte und Erlösung Verheissende dargestellt wird. [ ... ] Dem Dualismus von Geist und Materie entsprechend wird Yoga in eine körperliche und eine geistige Form eingeteilt, Hatha-Yoga und Raja-Yoga. Der Hatha-Yoga wird als hinderlich und gefährlich betrachtet, weil er sich mit dem Leib, den man loswerden will, beschäftigt. [ ... ] Die Körperhaltungen und Atemübungen, die auch bei Patañjali Erwähnung finden, werden heruntergespielt, wenn nicht ausgeblendet."
Nichtsdestotrotz hat die Theosophie einen entscheidenden Beitrag zur Yoga-Rezeption geleistet. Dazu nochmals Karl Baier:
"Zunächst einmal hat sie einen Hauptanteil am Bekanntwerden des Yoga in breiteren, über ein Fachpublikum von Philosophen und Indologen hinausgehenden Kreisen und dies als internationale Bewegung, die ihren Sitz in Indien hatte. Damit öffnete sie einen Raum der Kommunikation, Diskussion und Begegnung, der an Bedeutung das, was sie selbst zum Yoga zu sagen hatte, weit überstieg und einen vertieften Rezeptionsprozess einleitete."
Im deutschen Sprachraum gab es enge Beziehungen zwischen der Theosophie und der Lebensreformbewegung, die ja auch eine spirituelle Erneuerung anstrebte. In diesem Umfeld wurden theosophische Schriften gelesen und die entsprechenden Ideen diskutiert. Hier lag für das deutsche Sprachgebiet der von Baier beschriebene „Kommunikationsraum“ über die Mitglieder der Theosophischen Gesellschaft hinaus. Das wird etwa handgreiflich, wenn der Schriftsteller Max Dauthendey in seinen Lebenserinnerungen schreibt, er sei Theosophen „in dem vegetarischen Speisehaus ‘Thalysia’ [ in München ]“ begegnet.
Die theosophischen Schriften kursierten über den Kreis der Theosophischen Gesellschaft hinaus. Besonders wichtig im Zusammenhang mit Yoga sind zwei Publikationen: Eine kommentierte Uebersetzung der Yoga-Sýtras des Theosophen W.Q. Judge erschien 1904 auf Deutsch, nachdem eine erste Verdeutschung bereits vier Jahre zuvor in der theosophischen „Neuen Metaphysischen Rundschau“ publiziert worden war. Der wohl bekannteste deutsche Theosoph, Franz Hartmann, befasste sich in seiner Zeitschrift Lotosblüten wiederholt mit dem Thema Yoga und veröffentlichte 1899 eine Ausgabe der Bhagavad-Gita. Die Gestaltung des Titelblattes durch den Jugendstilkünstler Fidus, den Schöpfer des „Lichtgebetes“ lässt dabei erneut die Nähe von Theosophie und Lebensreform erkennen.












Titelblatt der Bhagavad Gita von Fidus

Bestätigt wird die wichtige Mittlerfunktion der Theosophie von einem, der selbst literarisch eine herausragende Rolle in der Vermittlung indischen Gedankengutes gespielt hat und immer noch spielt: Hermann Hesse. Dieser schrieb in einem Brief aus dem Jahre 1924 über „frühere Anhänger der Theosophie“: „Sie vertieften sich in die östlichen Quellen und fanden diese so tief, kühl und schmackhaft, dass sie jene daraus abgeleiteten europäisierten Verdünnungen nicht mehr schätzen konnten.“
Im Jahre 1913 spaltete sich fast die gesamte deutsche Sektion unter ihrem damaligen Präsidenten Rudolf Steiner von der Theosophischen Gesellschaft ab. Aeusserer Anlass war der Versuch Annie Besants, den Hinduknaben Jiddu Krishnamurti zu einem „neuen Weltenlehrer“ aufzubauen. Der Bruch bezeichnet die Geburtsstunde der Anthroposophie, die Steiner in der Folge zu einer eigenen Lehre ausgestaltete. Obwohl Steiner auch einige Yoga-Elemente, insbesondere die Vorstellung der Cakras, in seine Lehre aufgenommen hat, zeichnete sich die Anthroposophie vor allem durch eine Distanzierung von den östlichen Einflüssen in der Theosophie aus. Ich werde sie aus diesem Grund nicht weiter behandeln.
Bleibt zu erwähnen, dass die Theosophie, zumindest in der Version von „Madame Blavatsky“, nicht frei war von Rassendenken und Antisemitismus. In esoterischen und lebensreformerischen Kreisen waren Rassendenken und auch eugenisches Gedankengut erschreckend verbreitet.



3.1.1.3. Indische Missionstätigkeit



Als Beginn der indischen Missionstätigkeit im Westen gilt allgemein der Auftritt von Svami Vivekananda am sogenannten Weltparlament der Religionen anlässlich der Weltausstellung von Chicago 1893. Vivekananda war ein Schüler des grossen Heiligen und Erneuerers des Hinduismus im 19. Jahrhundert Ramakrishna. Der Neo-Hinduismus, den die beiden vertraten, entstand vor dem Hintergrund der Herausforderung durch die Kolonialisierung und die westliche Wissenschaft und Technologie. Die Missionstätigkeit selbst, zu deren Zweck Vivekananda 1897 den Ramakrishna-Orden ins Leben rief, stellte ein Novum in der Geschichte des Hinduismus dar.
Das Wirken Vivekanandas offenbart exemplarisch die komplexen Wechselwirkungen, die der modernen Indien-Rezeption zugrundeliegen. Hinter seiner Einladung ans Weltparlament der Religionen steckte die amerikanische Unitarische Kirche, deren Wirkung für die Verbreitung des Hinduismus im Westen laut Hummel „schwerlich hoch genug veranschlagt werden“ kann. Die Unitarier interessierten sich, wie auch schon Ramakrishna, für die gemeinsame Essenz aller Religionen. Als einer ihrer Vordenker kann der Dichter Ralph Waldo Emerson betrachtet werden. Dieser hatte sich - ähnlich wie die deutschen Romantiker- schon Jahrzehnte zuvor mit hinduistischen Schriften befasst. Vivekananda wiederum, der vor seiner Bekanntschaft mit Ramakrishna eine westliche Erziehung genossen hatte, ist möglicherweise von Emerson beeinflusst worden. Jedenfalls scheinen die Werke Emersons in seiner Bibliothek Bibliothek einen wichtigen Platz eingenommen zu haben.
Bibliothek einen wichtigen Platz eingenommen zu haben.
Auch Vivekanandas Interpretation des Yoga ist Karl Baier zufolge stark durch die westliche Wissenschaft geprägt. So schreibt er beispielsweise:
"Was setzt die Dampfmaschine in Bewegung? Der durch Dampf aktiv werdende prana. Was sind die Phänomene der Elektrizität usw. denn anderes als prana? Was sind die Naturwissenschaften? Die Wissenschaft des pranayama, unter Zuhilfenahme sichtbarer Mittel."
Die Modernität Vivekanandas zeigt sich etwa auch daran, dass er seine an den Auftritt in Chicago anschliessende (sehr erfolgreiche) Vortragsreise von einer professionellen Werbeagentur orchestrieren liess. Ysé Tardan-Masquelier schreibt über ihn:
"Vivekananda ist ganz Kind jenes Jahrhunderts, das - selbst im Osten - an einen unbegrenzten Fortschritt der Menschheit glaubte. Er denkt, dass durch eine Verbindung von Technologie und wissenschaftlichem Denken des Westens mit dem aus dem Christentum hervorgegangenen Ideal der universellen Liebe und der Menschenrechte und der Weisheit Indiens die Menschen ein vollständigeres Glück erreichen könnten. Die neue Mission und der Geist in dem sie sich entwickelt etablieren eine implizite Trennung der Rollen zwischen Okzident und Orient [...]: dem Okzident die materialistische Moderne, dem Orienteine Tradition der Innerlichkeit [...]."
Diese Zuschreibung der Rollen, die sich zu einem weiteren Topos entwickelt hat, entstand also bereits in einer komplexen Interaktion.
Ueber frühe Aktivitäten der Ramakrishna-Mission in Europa gibt es nur ganz spärliche Angaben. So hat angeblich Svami Paramananda ab 1911 Reisen nach Europa unternommen und einen Zweig in Genf begründet. Sehr früh hingegen lässt sich eine Reaktion der Basler Mission belegen, wie Hummel schreibt: „Bereits im Evangelischen Missions-Magazin von 1897 finden sich warnende Artikel [ ... ] über Svami Vivekananda und Annie Besant.“ Die Theosophie wurde hier allerdings als die weitaus grössere ‘Gefahr’ betrachtet. In den Jahren um die Jahrhundertwende dürfte ihre Wirkung tatsächlich um vieles bedeutender gewesen sein.



3.1.1.4. Frühe Yoga-Lehrbücher



Kurz nach der Jahrhundertwende erschienen die ersten praktischen Yoga-Lehrbücher auf Deutsch. Christian Fuchs hat ihnen eine eingehende Darstellung gewidmet. Zum Inhalt dieser frühen Lehrbücher schreibt er:
"Inhaltlich verkörpern die meisten Lehrbücher keine reinen Yoga-Systeme, sondern mehr oder minder kohärente Konglomerate indischer Yoga-Elemente mit Elementen aus der esoterischen Tradition des Abendlandes."
Diese Bücher waren für einen wachsenden Esoterik- und Lebensreform-Buchmarkt gedacht. Darauf weist beispielsweise hin, dass einige dieser Bücher in einer eigens kreierten Reihe, der Berliner „Talisman Bibliothek“ erschienen sind. Fuchs schreibt dazu:
"Die einzelnen Bände dieser populären Reihe orientieren sich auffällig am zeitgenössischen Trend: einem vermehrten Interesse an allen okkulten und spiritistischen Phänomenen, oftmals verbunden mit dem Wunsch, esoterische Praktiken und Ueberlieferungen der ganzen Erde für den ‘Hausgebrauch’ des modernen Europäers nutzbar zu machen. Einzelne Titel, wie „Gedächtniskraft ohne Gedächtniskunst“ ( Bd. 1 ), „In zwei Stunden nicht mehr nervös!“ ( Bd. 3 ), „Die Bemeisterung des Todes“ ( Bd. 8 ) u.ä., verraten schon von den Formulierungen her die Diktion dieser Veröffentlichungen."
Speziell erwähnt sei hier das Werk „Die Kunst des Atmens der Hindu-Yogi“ von Yogi Ramacharaka. Dies ist ein Pseudonym des Amerikaners William Walker Atkinson, dessen 1903 in Chicago erschienenes Werk vor 1909 in Berlin in einer deutschen Uebersetzung publiziert wurde. Fuchs meint dazu: „Die Assimilierung an westliche Normen und Standards fällt hier vergleichsweise geringer aus.“ Ich werde auf dieses Buch weiter unten nochmals zu sprechen kommen.






3.1.2. Frühe Yoga-Rezeption in der Schweiz


3.1.2.1. Die Theosophie in der Schweiz


Wohl einer der allerersten Theosophen der Schweiz war der Philosoph, Historiker und freisinnige Nationalrat aus Locarno, Alfredo Pioda. Bereits 1889 veröffentlichte er in einem Römer Verlag seine Schrift „Teosofia“. Noch im selben Jahr kündigte er die Gründung eines theosophischen Laienklosters auf einem Grundstück namens La Monescia bei Ascona an. Hinter der zu diesem Zweck geschaffenen Aktiengesellschaft „Fraternitas“ standen verschiedene wichtige Vertreter der Theosophischen Gesellschaft, darunter Franz Hartmann. Pioda stand also dem Zentrum der Gesellschaft nahe. Die Idee der Klostergründung bezeugt die Absicht, einen Ort religiöser Praxis zu schaffen. Es ist somit auch denkbar , dass Pioda selbst die von den Theosophen empfohlenen Konzentrationsübungen praktiziert hat. Das Projekt des Laienklosters wurde allerdings niemals realisiert.
In der Theosophie erkannte Pioda gemäss Schönenberger „eine neue Form von Geistigkeit, die der Entwicklung des liberalen und wissenschaftlichen Denkens der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu entsprechen schien.“ Die Beschäftigung mit der Theosophie ging bei Pioda Hand in Hand mit seinem Engagement im Kulturkampf. Schönenberger berichtet, Pioda habe sich als Politiker im Tessin „vor allem für die Befreiung der Schulen vom ‘Fanatismus’“ eingesetzt.
Im Jahre 1909 veröffentlichte der Zürcher Kassationsgerichtspräsident a.D. Georg Sulzer eine Abhandlung mit dem Titel Moderne indische Theosophie und Christentum. Darin konstatierte er: „Die moderne indische Theosophie hat sich in den Kreisen der Gebildeten ausserordentlich rasch eingebürgert.“ Seine Aussage weist darauf hin, dass die Theosophie auch in der deutschen Schweiz um die Jahrhundertwende auf bildungsbürgerliche Kreise eine starke Anziehung ausübte. Sulzer präzisiert seine Beobachtung einige Seiten weiter, wo er feststellt, dass der Glaube an die Theosophie „ [ ... ] meistens nur in einem Fürwahrhalten ihrer Lehren besteht, und selten bis zur Uebung ihrer Vorschriften über die Erlangung der Adeptschaft oder innern Wiedergeburt fortschreitet [ ... ].“ Es fand also eine intellektuelle Rezeption statt, während sich die Theosophie als Organisation und als Praxis in der Deutschschweiz nicht durchsetzen konnte.
Neun Jahre zuvor, 1900, hatte Sulzer einen Vortrag, den er im „spiritistischen Verein Zürich“ gehalten hatte, unter dem Titel Aufschluss über Spiritismus durch die Winterthurer Buchhandlung Zollinger publizieren lassen. Aufschlussreich sind die Angaben Zollingers über sein Sortiment, die sich darin finden: Bücher über „Naturheilkunde, Hypnotismus, Magnetismus, christliche Theosophie und Spiritismus“ waren zu beziehen, eine charakteristische Mischung von alternativmedizinisch-lebensreformerischen und esoterischen Schriften. Sulzer war Anhänger einer „christlichen Theosophie“, eines durch den Einbezug des „Uebersinnlichen“ reformierten Christentums. Seine Analyse des Erfolgs der „modernen indischen Theosophie“ sollte letztendlich deren Bekämpfung dienen. Es zeichnet sich hier ein bürgerliches alternativreligiöses Umfeld mit widerstreitenden Strömungen ab, die verschiedene Grade der Entkirchlichung oder Entchristianisierung verkörpern.
Sulzers Erklärungen des Erfolges der „modernen indischen Theosophie“ bieten Einblick in diese laufenden Prozesse. Vor allem das erste „Hauptmoment“ dieses Erfolgs ist von Interesse:
"Das erste und wahrscheinlich wichtigste liegt in der wissenschaftlichen Konstatierung von teilweise längst bekannten aber stets zurückgedrängten Phänomenen, die auf die übersinnliche Welt hinweisen, in welche der Mensch nach seinem leiblichen Tode eintritt. Es waren die Nordamerikaner, die zuerst wieder die gebildete Welt auf diese Phänomene aufmerksam machten."
Der Umgang mit dem Tod erscheint als Hauptproblempunkt, der die Menschen der Jahrhundertwende nach Lösungen in dissidenten Formen der Religiosität suchen liess. Sulzer spielt explizit auf die Entstehung des Spiritismus in den USA um die Mitte des 19. Jahrhunderts an, und stellt diesen als eine Wiederbelebung des der Gesellschaft angeblich abhanden gekommenen Kontaktes mit dem Jenseits dar. Dass die Attraktivität der Theosophie in ihrer Wissenschaftlichkeit begründet sein soll, deutet auf ein Spannungsfeld zwischen Wissenschaft als Hauptlegitimationsform von Wissen und der von ihr ausgeschlossenen Frage der Transzendenz hin.
1910 erfolgte die Gründung einer schweizerischen Sektion der Theosophischen Gesellschaft. Beteiligt waren ausschliesslich Gruppen aus der Westschweiz. Bestehende Gruppen in der deutschen Schweiz folgten allesamt Rudolf Steiner hin zur Anthroposophie. Der Bruch zeichnete sich schon damals ab.
Zentrum der Theosophie in der Schweiz war und ist Genf, das auf eine lange Tradition von okkultistischen Gruppen zurückblicken kann. Laut Mayer erreichte der Spiritismus und mit ihm der Brauch des Tischerückens Kontinentaleuropa im Jahre 1853 „und ab Ende dieses Jahres gab es einen Genfer Tisch, der Christi Botschaften übermittelte.“ In den Jahren kurz nach 1900 machte die Genfer Gruppe der Theosophen mit reger Oeffentlichkeitsarbeit, beispielsweise Vorlesungen an der Universität, in der Calvinstadt von sich reden. Eine „Déclaration“ von 1903 diente der Darstellung von „Oeuvre et Doctrine“ (Werk und Lehre).
Die folgende, polemisch gehaltene Zeitkritik enthüllt das Selbstverständnis der Genfer Theosophen:
"Dieu, la Nature et l’Homme, voilà les trois objets que la religion a envisagés de tout temps en commun, et sur la connaissance commune desquels le Christianisme a été construit, comme toutes les autres grandes croyances. Aujourd’hui on semble vouloir dénouer tout cela, détruire ces bases, abandonner ceci aux sciences naturelles, cela à la psychologie, le reste à la philologie, peut-être un peu à la philosophie spéculative, s’il reste du temps pour s’en occuper, et garder pour la religion - quoi? Une sorte de discipline morale basée - oh! basée sur l’idée de Dieu, mais d’un Dieu qu’on ne connaît pas, qu’on ne peut pas connaître, disons mieux qu’on ne veut pas connaître, à la connaissance de qui on ne veut pas appliquer l’effort de son intelligence."
(Gott, die Natur und der Mensch, das sind die drei Dinge, die die Religion zu allen Zeiten zusammen betrachtet hat. Aufgrund ihrer gemeinsamen Kenntnis wurde das Christentum geschaffen, genau so wie die anderen grossen Glaubensrichtungen. Heute scheint es als wollte man all das auflösen, diese Grundlagen zerstören, dies der Naturwissenschaft überlassen, das der Psychologie, den Rest der Philologie, vielleicht ein wenig der spekulativen Philosophie, wenn noch Zeit bleibt sich darum zu kümmern, und für die Religion bleibt dann - was? Eine Art moralischer Disziplin, basierend - oh! basierend auf der Idee von Gott, aber von einem Gott, den man nicht kennt, den man nicht kennen kann, sagen wir besser den man nicht kennen will, zu dessen Erkenntnis man seine Intelligenz nicht anstrengen will.)
Kritisiert wird die Trennung der Bereiche Gottes, der Natur und des Menschen im Zuge einer akademischen Spezialisierung der Wissensbereiche. Der Text nimmt also Bezug auf die Lebenswelt der Gebildeten. Aehnlich der deutschen Lebensreform wird der Verlust einer Ganzheit eingeklagt. Als schlimme Folgen davon erscheinen insbesondere die Reduktion der Religion auf eine Moral und die Rationalisierung der Beziehung zum Göttlichen. Hiervon grenzen sich die Theosophen ab und fordern eine authentische Gotteserfahrung: connaissance de Dieu. Es wird betont, dass dies einen effort verlange. Das unterstreichen auch die Yogatexte immer wieder, und hier könnte ein Hinweis auf eine Yogapraxis versteckt sein. Die Wendung effort de l’intelligence macht allerdings einen etwas intellektualistischen Eindruck. Dem Yoga geht es demgegenüber darum, das Mentale zur Ruhe zu bringen. Die Betonung des schlechten Willens der Mitmenschen, schliesslich, wirkt etwas missionarisch.
Trotz der Ankündigung im Titel enthält die Erklärung der Genfer Theosophen nur weniges über spirituelle Praxis. Das folgende Zitat entstammt einem Abschnitt über die Haltung der Theosophen zum Tod ( auch hier ein wichtiges Thema ). Der Grundtenor lautet: Die Theosophen kennen keine Angst vor dem Tod, da sie sich ihres göttlichen Wesenskerns bewusst sind:
"Or ce qui, pour certains théosophes, est certitude et conscience, pour les autres, est, du moins, pensée constante et familière, développée par la concentration. Cela suffit pour bien mourir et cela suffit aussi pour bien vivre. La concentration enseigne au théosophe le discernement et alors les faiblesses humaines lui apparaissent comme des choses évanescentes [ ... ]"
(Nun ist was für gewisse Theosophen Gewissheit und Bewusstsein ist für die anderen zumindest dauernder und vertrauter Gedanke, entwickelt durch Konzentration. Das reicht, um gut zu sterben, und das reicht auch, um gut zu leben. Konzentration lehrt den Theosophen Unterscheidungsvermögen und die menschlichen Schwächen scheinen ihm dann zu verblassen [...])
Die Konzentrationsübungen sind einer der spärlichen Hinweise auf eine Praxis, den die Déclaration bietet. Ein Einfluss des Yoga ist nicht auszuschliessen. Die Konzentration (Dharana) stellt die höchste Uebungsstufe des von den Theosophen hochgeschätzten Raja-Yoga dar und die vorangehenden körperlichen Komponenten dieses Systems wurden in der Theosophie zugunsten des „Geistigen“ ausgeblendet. Auch in der zitierten Passage ist der Gestus der Verkürzung spürbar: in dem Ausdruck ça suffit und vor allem im letzten Satz, der die Resultate der Konzentrationsübung beschreibt. Der Begriff discernement ist möglicherweise von Viveka, der Unterscheidung zwischen Wirklichem und Unwirklichem, einem zentralen Begriff indischen Philosophierens, abgeleitet. Wie auch immer es sich damit verhält, die Schritte von der Konzentration über die Unterscheidung zum Verschwinden menschlicher Schwächen erscheinen etwas schnell. Die Erklärung der Genfer Theosophen bleibt, was ihre Uebungen betrifft, vage.



3.1.2.2. Mazdaznan



Die „zoroastrische“, sich auf die altpersische Religion berufende, Mazdaznan-Bewegung ist heute kaum mehr bekannt. Zeitlich und inhaltlich stand sie der Theosophie nahe, mit der sie vor allem den synkretistischen Charakter teilte. Gründer der Bewegung war Otoman Zar-Adusht Hanish ( 1844 - 1936 ) - „eine rätselhafte Gestalt, deren tatsächliche Biographie nur schwer von der Legende zu trennen ist.“ Massgebend für die Verbreitung von Mazdaznan im deutschsprachigen Raum war der Schweizer Hanish-Schüler David Ammann ( 1855 - 1923 ), der ab 1907 in Europa tätig wurde. 1908 gründete Ammann in Leipzig eine „Zarathustra-Gesellschaft“ und 1915 im zürcherischen Herrliberg ein internationales Zentrum.
Mazdaznan steht nicht direkt mit Yoga in Verbindung. Es weist aber in gewissen Belangen starke Parallelen auf. Es ist vor allem eine sehr praxisorientierte Lehre. Vegetarismus, Atem-, Bewegungs- und Entspannungsübungen sind zentrale Momente. Diese körperliche Arbeit soll die Grundlage für die geistige Entwicklung legen. In gewissen Aspekten könnte man Mazdaznan als Vorläufer der Ha⊃2;ha-Yoga-Rezeption der fünfziger Jahre betrachten. Jean-François Mayer schreibt:
Hatha Yoga-Rezeption der fünfziger Jahre begreifen. Jean-François Mayer schreibt:
"Die Bewegung hat [ ... ] in verschiedener Hinsicht eine Vorläuferrolle gespielt. Einerseits betonte sie, lange bevor Yoga und andere Meditationstechniken in Mode gekommen waren, die Verbindung von Körper und Geist [ ... ] andererseits trugen die Mitglieder von Mazdaznan zur Verbreitung des vegetarischen Ideals und der „gesunden Ernährung“ in der Schweiz bei."
Auch bei Mazdaznan ist eine Rassentheorie Bestandteil der Lehre. Ulrich Linse zufolge handelt es sich um die „einzige pazifistische Rassenlehre“.
Ein begeisterter Anhänger des Mazdaznan war der Berner Maler Johannes Itten, ab 1919 Lehrer am Bauhaus in Weimar. Itten ist vor allem bekannt durch seine Einführung des Vorkurses in der kunstgewerblichen Ausbildung. Der Vorkurs bei Itten war stark durch seine mazdaistischen Ideale geprägt. So meint Ludger Busch: „[ ... ] dass nur in einem gesunden Körper auch ein gesunder Geist wohne, war denn auch wesentlicher Bestandteil der künstlerischen Ausbildung im berühmt gewordenen Vorkurs Ittens.“ Itten hat mit seinen Schülern die Mazdaznan Atem- und Körperübungen praktiziert. Oskar Schlemmer spricht in einem Brief an seinen Schweizer Maler-Kollegen Otto Meyer-Amden von der „Meditation“ der Itten-Schüler. Der Vegetarier Itten „setzte, zum Unwillen vieler anderer, aber der wirtschaftlichen Lage des Bauhauses durchaus angemessen, durch, dass auch die Bauhaus-Kantine fleischlos kochte.“ Ittens mazdaistisch inspirierter Reformpädagogik kam sicherlich entgegen, dass viele der Bauhaus-Schülerinnen und Schüler „[ ... ] aus dem Umkreis der Jugendbewegung kamen und von lebensreformerischen Idealen aller Art durchdrungen waren [ ... ].“ Peter Hahn fasst die Interessen Ittens, die zu seiner Beschäftigung mit Mazdaznan führten, wie folgt zusammen:
"Itten suchte nach einer neuen geistigen Orientierung zur Wiedergewinnung der verlorengegangenen Einheit von Leben, Geist und Schaffen. [ ... ] Worum es Itten ging, war ein ganzheitliches Welt- und Menschenbild, das die geistigen, emotionalen und nicht zuletzt auch körperlichen Bedürfnisse des Menschen einbeziehen sollte; dies konnte nach seiner Ueberzeugung die an einen kritischen Punkt gelangte wissenschaftlich-technische Zivilisation nicht leisten."
Nach Konflikten mit Direktor Walter Gropius verliess Itten das Bauhaus Anfang 1923 um in Berlin eine eigene Schule zu eröffnen. 1938 wurde er Direktor der Kunstgewerbeschule, sowie des auf asiatische Kunst spezialisierten Museum Rietberg in Zürich.
Itten war beileibe kein Einzelfall. Die Verbindungen zwischen spiritueller Suche und den avantgardistischen Strömungen der künstlerischen Moderne waren mannigfaltig. So beschäftigten sich die expressionistischen Maler des „Blauen Reiter“, insbesondere Wassily Kandinsky, eingehend mit der Theosophie. Ebenso der Komponist Arnold Schönberg. Walter Schönenberger behauptet sogar:
"Man kann sagen, dass ein Grossteil der künstlerischen, literarischen und musikalischen Produktion des späten 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts mehr oder weniger von „spiritualistischen“ Motiven durchdrungen war."



3.1.2.3. Der Monte Verità



Das wohl bekannteste lebensreformerische Experiment der Schweiz war die Siedlung auf dem Monte Verità bei Ascona. Hier wurde nachweislich auch Yoga praktiziert. Die Quellen erlauben es zwar weder zu sagen wer die ersten so genannten Yogis auf dem Gebiet der Schweiz waren, noch worin ihr Yoga genau bestand. Umso besser lässt sich das Umfeld, das geistige Klima, in dem diese frühe praktische Yoga-Rezeption stattfand, darstellen.
Am Beginn des Monte Verità stand eine kleine Gruppe von Zivilisationsmüden, die sich im Herbst 1900 von München aus auf den Weg machte, um im Gebiet der oberitalienischen Seen eine Siedlung fern aller „konventionellen Lebenslüge“ zu gründen. Der Kern dieser Gruppe, bestehend aus dem belgischen Industriellensohn Henri Oedenkoven, der Münchner Klavierlehrerin Ida Hofmann und dem k.u.k. Ex-Offizier Karl Gräser aus Siebenbürgen, hatte sich im Naturheilsanatorium von Arnold Rikli in Veldes kennengelernt. Dazu stiessen noch Karls jüngerer Bruder Gustav, Idas Schwester Jenny und Lotte Hattemer aus Stettin.
Henri Oedenkoven hatte genaue Vorstellungen davon, was er wollte: „ein Sanatorium, eine Siedlung wollte er gründen, und es sollte eine Lebensschule für ihn selbst und andere Hinausstrebende werden.“ „Saturiertheit und innere Leere, Ziel- und Sinnlosigkeit des Lebens“ hatten in ihm schon Anfang zwanzig „das dringende Bedürfnis nach einer körperlichen und seelischen Reinigungskur“ erweckt. Wie viele andere kam dieser Sohn aus bestem Hause aufgrund von Krankheit und seelischer Not zur Lebensreform.
Fündig wurden die künftigen Siedler nach einigem Suchen schliesslich in der Gegend von Locarno - beileibe kein Zufall. Seit sich nach dem gescheiterten Revolutionsversuch gegen die österreichische Herrschaft in Norditalien 1848/49 flüchtige Anhänger Mazzinis und Garibaldis dort angesiedelt hatten, bestand im Locarnese eine Tradition der Emigrantenkultur. Wohl der Prominenteste war der russische Anarchist Bakunin, der sich 1869 in der Gegend niederliess. Dieses Milieu unterhielt Beziehungen zu einem Kreis linksliberaler Locarneser Familien, dem auch Alfredo Pioda entstammte. Virgilio Gilardoni spricht von einem „’kulturellen’ Klima, das trotz seiner Abgelegenheit nicht als ‘provinziell’ abgetan werden kann.“ Ein Zeitzeuge schildert die Stimmung um die Jahrhundertwende wie folgt:
"In Brissago, Ronco, Ascona, Losone, Minusio, Orselina, Monte Trinità - bis hinein in die Täler und hinauf zu den Höhen von Bosco - gab es eine Stimmung, die einer neuen Gedankenwelt günstig war. Ueberall gab es Abseitslebende, Künstler, Philosophen, Theosophen, Vegetarier, politische Flüchtlinge. Nicht in grossen Mengen, im Gegenteil, nur ganz vereinzelt, verstreut; aber doch genug, um einen Hauch des Besonderen, des Bereiten, des Empfänglichen über die Gegend zu legen."
Von Alfredo Pioda erwarben die Siedler das Land, das er zehn Jahre zuvor für die Errichtung des Laienklosters vorgesehen hatte. Programmatisch tauften sie es auf den Namen Monte Verità. Nun, da es konkret um den Aufbau der Siedlung ging, zeigten sich innerhalb der Gruppe jedoch schnell tiefe Differenzen. Janos Frecot schreibt: „Henri und Ida streben eine Naturheilanstalt, ein Sanatorium an; Karl eine Kolonie. Die einen wollen arbeiten, um sich und anderen das Leben zu ermöglichen, die anderen wollen gleich und nur leben.“ Es bildeten sich zwei Fraktionen auf dem Berg: die Naturheilanstalt um die in „freier Ehe“ lebenden Ida und Henri einerseits, wo streng vegetarische Ernährung, Kleiderreform und Freikörperkultur im Vordergrund standen, und andererseits diejenigen, die einen noch radikaleren Bruch mit der bürgerlichen Gesellschaft anstrebten. Von dem in Zürich ansässigen Adolf Grohmann, dem ersten Chronisten des Monte Verità, werden sie als „Externe“, „Utopisten“ oder „Naturmenschen“ bezeichnet. Am weitesten ging Gustav „Gusto“ Gräser. Grohmann nennt ihn den „Poeten und Künstler der Externen“ und attestiert ihm „eine Abneigung gegen das Wohnen in Häusern und gegen den Gebrauch von Geld.“ Gräser lebte jahrelang in einer Höhle, die ihm die Gemeinde Arcegno zur Verfügung gestellt hatte, in äusserster Bescheidenheit.
Der Monte Verità entwickelte sich schnell zu einem Anziehungspunkt für alle Arten von ‘Alternativen’. Lebensreformer und Esoteriker aller Schattierungen, Anarchisten und Künstler kreuzten hier während mehr als zwei Jahrzehnten ihre Wege. Hermann Hesse, der sich 1907 einer Schar von wandernden ‘Naturmenschen’ um Gustav Gräser angeschlossen hatte und mit ihnen über die Alpen nach Ascona gezogen war, hat seine dortigen Erfahrungen in mehreren Erzählungen verarbeitet. In „Der Weltverbesserer“ schildert er die Sichtweise wohl der meisten Monteveritaner:
"[ ... ] die Städte von Kohlenrauch beschmutzt und vom Geldhunger korrumpiert, das Land entvölkert, das Bauerntum aussterbend, jede echte Lebensregung an der Wurzel bedroht. [ ... ] War nicht ringsherum alles faul und verdorben ...? ... Unsre Wissenschaft verknöchert ... unser Bürgertum verfettet? - Beruhte nicht unsere Industrie auf einem Raubsystem ...?"
Zum Teil liessen sich die Leute für längere Zeit auf dem Berg nieder, zum Teil betrieben sie als Gäste des Sanatoriums oder Besucher der „Externen“ eine Art Alternativtourismus. Janos Frecot meint:
"Insgesamt dürften vor dem ersten Weltkrieg eher einige tausend als einige hundert nicht nur als Kurgäste oder neugierige Touristen, sondern als Seelen- und Lebenssucher über diesen Berg gewandert sein."
Adolf Grohmanns Porträts aus der Frühzeit des Monte Verità geben Einblick in diese Mischung verschiedenster Einflüsse oftmals in ein und derselben Person. Grohmann schildert Männer und Frauen unterschiedlichster Nationalitäten und sozialer Herkunft, teils ernsthafte, überzeugte Sucher, teils umgetriebene, entwurzelte Menschen. Hier sind einige Beispiele:
"Der Willi ( wili ), aus Berlin, 17 Jahre alt als ich ihn kennen lernte, vorher Sattler und Naturarztgehülfe. Eifriger Spiritist und Socialdemokrat. [ ... ] Seine Privatbibliothek: Christian Mental Science, Theosophie, Seelische Heilkunde, Divine Science, Metaphysic, Life-Science, Higher Development etc."
Offenbar in sehr jungen Jahren ist dieser Handwerker aus der Grossstadt dem Ruf ‘zurück zur Natur’ gefolgt. Aufschlussreich ist die Kombination seiner Interessen für Naturheilkunde, Sozialdemokratie und Spiritismus, wobei die beiden letzteren von Grohmann geradezu in einem Atemzug genannt werden. Reform der persönlichen Lebensführung, Einsatz für soziale Gerechtigkeit und Orientierung an dissidenter Religiosität bilden eine Einheit. Gemeinsam ist ihnen jedenfalls die Auflehnung gegen die bestehenden Zustände. Auffällig ist, dass der junge Handwerker offensichtlich über genügend Englischkenntnisse verfügt um Bücher über allerlei Modereligionen amerikanischer Prägung im Original lesen zu können. Die Theosophie erscheint hier in einem weiteren Kontext esoterischer Strömungen der Jahrhundertwende. Das Beispiel Willi zeigt, dass sich die Beschäftigung mit ihr nicht auf das Bildungsbürgertum beschränkte. Die in Klammern gesetzte Schreibweise wili zeigt die in lebensreformerischen Kreisen populäre „unkomplizierte“ Rechtschreibereform.
"unkomplizierte" Rechtschreibereform:
"Höchst unruhiger, unzufriedener, kritik- und wechselsüchtiger Schweizer - endlich ein solch rarer Vogel! [ ... ] Muss schon mehr als 100 Posten eingenommen haben [ ... ] mit halber und auch ohne Bezahlung bei Zuschuss vom Vater. [ ... ] Jetzt aus Langeweile Christian Scientist. „Was soll man denn treiben?“"
Einem ganz anderen Milieu scheint dieser Monte Veritaner zu entstammen. Sein Vater erscheint wohlhabend, er selbst haltlos und leer, der Aufenthalt auf dem Monte Verità als beliebig austauschbare Etappe einer unbewussten Sinnsuche. Auch hier wieder: Auf dem Monte Verità bestand eine internationale Szene bei der sich die Schweizer durch Abwesenheit hervortaten. Wie schon das Beispiel „Heimgarten“ zeigte, scheinen lebensreformerische Siedlungsexperimente ihre Sache nicht gewesen zu sein. Schweizer scheinen sich erst später auf dem Monte Verità eingefunden zu haben, beziehungsweise erst in den zwanziger Jahren die Gegend um Locarno für eigene sozial- und lebensreformerische Unternehmungen entdeckt zu haben. Jean-François Mayer meint dazu: „Das Beispiel Monte Verità unterstreicht [ ... ] einmal mehr die Rolle der Schweiz als Ort der Begegnung [ ... ]“
"Ein schönes junges Mädchen kommt in langem Zickzack aus Russland quer über Europa bis zum Sanatorium in Ascona, allerlei Studien, Stellungen, Versuche, Anstalten durchlaufend. Mitarbeiterin bei Henri. Etwa ein Jahr später gekündigt, dann ohne Anstellung im Dorfe und dann plötzlich weg. [ ... ] Sie geräth zunächst, rathlos und ohne nächstes Ziel, in ein Altersasyl und dann in eine Gebetheilanstalt."
Auch die junge Russin gehört zu den „unruhigen Seelen“ in Ascona. Ihr „Zickzack“-Kurs quer durch Europa zeugt davon. Gebetheilanstalten werden in den Grohmannschen Kurzbiographien öfters erwähnt. Das Gesundbeten stellte einen wichtigen Strang der ‘Alternativmedizin’ dar.
"Deutscher Fenstermacher. Ethisch hoch über der Norm, voll von besten Gesinnungen und Rücksichten für seine Mitmenschen [ ... ] Der Mann bekennt sich überall als Anarchist, denkt dabei aber nicht im Entferntesten an die Propaganda der That, sondern an den „passiven Anarchismus“, ungefähr im Sinne Tolstoi’s, der im Nichtgehorchen bei Vorschriften besteht, die gegen das Gewissen verstossen ( z.B. Militärdienst, ev. auch bei Steuern )."
Wenn im Zusammenhang mit dem Monte Verità von Anarchismus die Rede ist, dann handelt es sich in den allermeisten Fällen um die oben beschriebene gewaltlose Variante. Tolstoi, gestorben 1910, galt in seinen letzten beiden Lebensjahrzehnten mit seinen urchristlichen Idealen weitherum als moralische Autorität. Sein Name fällt ebenfalls öfters in den Grohmann’schen Porträts.
Die Suche nach religiöser Erneuerung war integraler Bestandteil des Lebens auf dem Monte Verità. Die engen Verbindungen zur Theosophie sind schon mehrfach angetönt worden. Als Annie Besant 1902 / 3 zu einer Vortragsreihe in Mailand weilte, gehörten die Gründer des Monte Verità zu den regelmässigen Besuchern. Gustav Gräser, Verfechter einer „Genesung aus totem Christentum zu lebendigem Glauben“, entwarf einen „Wahrheitstempel“, der allerdings nie zur Ausführung gelangte. Robert Landmann berichtet in seinen Erinnerungen:
"Ab und zu zogen Gruppen von Buddhisten durch Ascona und quartierten sich auf dem Monte Verità ein. Sie trugen indische Gewänder und waren mit seltsamen Abzeichen geschmückt. In überschwenglicher Weise wurden sie auf der Wiese des Monte Verità in Empfang genommen und gefeiert."
Der Monte Verità stellte einen wichtigen Kommunikationsraum dar, wo die östlichen Religionen und Philosophien diskutiert wurden.













Lichtgebet auf dem Monte Verità

Zwei Quellen belegen, dass auf dem Monte Verità Yogaübungen praktiziert wurden. An erster Stelle sei wiederum Hermann Hesse genannt. Auch sein Roman Demian ist von der Szene des Monte Verità inspiriert. Darin heisst es:
"[ ... ] unter ihnen waren Astrologen und Kabbalisten, auch ein Anhänger des Grafen Tolstoi, und allerlei zarte, scheue, verwundbare Menschen, Anhänger neuer Sekten, Pfleger indischer Uebungen, Pflanzenesser und andere."
„Pfleger indischer Uebungen“: Es liegt nahe, hierbei an Yoga zu denken. Typisch für die heterogene Szene des Monte Verità scheint die Nennung zusammen mit Esoterikern, Tolstoianern, Vegetariern sowie „Anhängern neuer Sekten“, was an die oben erwähnte Bibliothek von „Willi“ erinnert. Wichtig ist Hesses Charakterisierung der Sucher als „zarte, scheue, verwundbare Menschen“. Vielleicht hatten einige dieser Menschen eines der neuen Yoga-Uebungsbücher im Gepäck als sie damals in Ascona anlangten. Hermann Müller erwähnt in seinen Erläuterungen zu dieser Passage im Uebrigen einen Russen namens Nicol „der in Ascona unter dem Spitznamen ‘der Yogi’ bekannt war.“ Leider gibt er keine Quelle an.
Der Schriftsteller Richard Seewald, der sich 1910 zum ersten Mal in Ascona aufhielt und sich später in Ronco niederliess, schrieb rückblickend:
"Die ersten, die glaubten, ihre Wahrheit hier verkünden zu müssen, und deshalb den Hügel über Ascona zu ihrem Sinai machten und ‘bescheiden’ Monte Verità nannten, waren Vegetarier. [ ... ] Und ihnen folgten immer neue Scharen im Namen immer neuer Propheten. ‘Das grosse Babylon ist nur ein Scherz!’ Theosophen und Anthroposophen, weisse und schwarze Magier, Buddhisten, Yogis, Astrologen, Traumdeuter, Psychoanalytiker, Pendelschwinger, Wahrsager, Geisterbeschwörer, Rohköstler, Sonnenanbeter, Handschriftendeuter, Kartenleger und der genügsame Nudist."
Hier werden „Yogis“ beim Namen genannt. Sie tauchen auf inmitten einer „babylonischen“ Schar von anderen Suchenden - oder eher Flüchtenden? - , die alle mehr oder minder esoterischen Interessen nachgehen. Wie etliche Schriftsteller, die sich über den Monte Verità geäussert haben, blieb Seewald dem Treiben der Reformer gegenüber skeptisch. Er zeichnet das Bild einer verwirrenden Vielfalt neuer Lehren und Praktiken, mit Uebereifer betrieben, sektiererisch. Völlig aus der Luft gegriffen ist das sicher nicht. Das Bild des „grossen Babylon“ zeigt aber auch die Funktion des Monte Verità als Ort der Begegnung für Marginalisierte, als Kommunikationsraum und besonders auch als Ort des Experiments.
Die ersten bezeugten „Yogis“ auf Schweizer Boden, wenn auch eher ohne Schweizer Pass: Wer immer sie waren, was auch immer genau sie praktizierten und warum, woher auch immer sie ihr Wissen über Yoga bezogen, sie fühlten sich offensichtlich durch die Atmosphäre des Monte Verità angezogen. Vielleicht fanden sie hier einen nötigen Freiraum, um mit Yoga zu experimentieren, und Bestärkung durch ähnlich Gesinnte.
1909 wurde der Sanatoriumsbetrieb eingestellt. Der Monte Verità verlor jedoch seine Anziehungskraft keineswegs. Immer mehr Künstler fanden sich im zweiten Jahrzehnt dort ein. Besonders interessant im Zusammenhang mit Yoga ist die 1913 erfolgte Eröffnung der „Schule für Kunst“ in Zürich und in Sommerkursen auf dem Monte Verità durch Rudolf von Laban, den Pionier des Ausdruckstanzes. Laban, selbst Vegetarier und Freimaurer, arbeitete eng mit den zivilisationskritisch-lebensreformerischen und esoterischen Kreisen dort zusammen. Gabriele Brandstetter schreibt über Laban:
"Der lebensphilosophische Grundgedanke seiner „Choreographie“ beruhte auf der Ueberzeugung, dass der Tanz die Urkunst schlechthin sei [ ... ]. Das pädagogische, ethische und ästhetische Ziel bestehe darin, in jedem Individuum diesen durch die Zivilisation verschütteten „tänzerischen Sinn“ wieder zu erwecken. [ ... ] Diese „Weltanschauung des Tanzes“ als Ausdrucksform menschlicher Körper-Geist-Seele-Einheit gewann in unterschiedlichen Akzentuierungen eine hohe Bedeutung für die Tanz- und Körperkultur-Szene der 20er und 30er Jahre."
Die Laban-Schule auf dem Monte Verità bietet auch ein frühes Beispiel der Rezeption der Gedichte Rabindranath Tagores, die 1917 anlässlich von Tanzvorführungen im Rahmen eines pazifistisch-esoterischen „anationalen Kongresses“ rezitiert wurden. Neben Laban wurde dessen Schülerin und Assistentin Mary Wigman zu einer der bekannteste Künstlerinnen des Ausdruckstanzes.








3.2. Zwischen den Weltkriegen

Die meisten Quellen aus der Zeit von 1914 bis 1945 sind publizistischer Natur. Es sind Texte, die für ein breiteres Publikum verfasst wurden, und die sich entweder direkt mit Yoga oder mit einem verwandten Gebiet beschäftigen. Diese Quellen werden von zwei Seiten her beleuchtet: Durch die Charakterisierung des Autors und seiner Interessen an Yoga oder einem verwandten Gebiet einerseits, und durch eine rezeptionsorientierte Analyse andererseits, mit der ich versuche, einen möglichen Wirkungskreis der Quellen herauszuarbeiten, in manchen Fällen auch mittels quantifizierender Angaben. Ich habe aber nicht systematisch nach Auflagenhöhen, etc. geforscht. Ueber weite Strecken steht in diesem Kapitel die Analyse der Entstehung und der Verbreitung von Texten, die im Hinblick auf die Fragestellung der Arbeit von grösserem Interesse ist, im Vordergrund, und nicht eine eigentliche Textanalyse. In gewissen Fällen habe ich auf diese sogar ganz verzichtet.







3.2.1. Der erste Weltkrieg und die "geistige Erneuerung Europas“

Das Grauen des ersten Weltkriegs mit seinen Millionen von Toten wurde von vielen Zeitgenossen als gänzlicher Bankrott der Zivilisation, als Zusammenbruch ihrer Wertvorstellungen erlebt. Dabei war der Ausbruch des Krieges in allen Ländern mit grossem Hurrapatriotismus begrüsst worden. Nur ganz wenige kritische Gegenstimmen hatten sich erhoben.
Eine vielleicht weniger bekannte Folge dieses schrecklichen Krieges war eine verstärkte Hinwendung - schon während des Krieges in Intellektuellenkreisen, nach Kriegsende in breiteren Schichten - zu asiatischen Philosophien und Religionen. Insbesondere der Taoismus mit seiner Kernlehre des „wu-wei“, des „Nicht-Handelns“ bewegte die Kriegsgegner. Ulrich Linse schreibt: „Das taoistische „wu-wei“ [ ... ] wird im Ersten Weltkrieg zur Widerstandsformel gegen den Imperialismus.“
Hier ist ein Wort der Erklärung zu diesem schwierigen Konzept angebracht: Mit „Nicht-Handeln“ ist nicht eine dumpfe Passivität gemeint, sondern das „Nicht-Handeln“ der äusseren Persönlichkeit, das bezweckt, eine höhere Macht im Menschen handeln zu lassen.
Der Taoismus war im deutschsprachigen Raum kurz vor dem Krieg durch die Uebersetzung der Reden und Gleichnisse des Dschuang-Tse des jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber ( 1910 ) einem breiteren Publikum zugänglich geworden. In pazifistischen Kreisen popularisiert wurde er durch Alfred Döblins 1915 erschienenen Roman Die drei Sprünge des Wang-Lun. „Insbesondere die deutschen Emigranten in der Schweiz“, meint Linse, „bekämpften den Krieg mit der Lehre des Tao-te-king, wie sie Döblin übersetzte: ‘Die Welt erobern wollen durch Handeln, misslingt.’“ Bekannte Namen waren unter diesen Emigranten, die den Taoismus aufgriffen, anzutreffen: Hermann Hesse, der Dadaist Hugo Ball, der sich zeitweilig auch in Ascona aufhielt, der Schriftsteller Klabund, der 1919 an Hesse schrieb: „Ich brauche Ihnen kaum zu sagen, dass ich das Tao Te King für das politische Buch halte, das der Welt augenblicklich am meisten Not täte [ ... ].“
Die Schweiz beherbergte während des Krieges politische Flüchtlinge, Deserteure, und Kriegsdienstverweigerer. 26'000 waren es nach Angaben von Marc Vuilleumier bei Kriegsende. Die Behörden duldeten diese Flüchtlinge eher widerwillig und unterzogen sie immer schärferen Verordnungen und Kontrollen. Ab 1917 hatte mit Ausweisung zu rechnen
"[ ... ] wer auf schweizerischem Territorium antimilitaristische oder anarchistische Propagandatätigkeit betrieb. Am 1. Mai 1918 schliesslich beschloss der Bundesrat, Kriegsdienstverweigerern und Deserteuren sei inskünftig der Zutritt zu verweigern [ ... ]"
Zu den Opfern dieser Repressalien gehörte auch der „Naturmensch“, Künstler und Dichter vom Monte Verità, Gusto Gräser.
"Seit seiner Musterung 1901 hatte er mehrfach den Kriegsdienst verweigert ( „Ich weigere mich zu töten!“ ), wurde deshalb im Weltkrieg wiederholt mit kriegsgerichtlicher Erschiessung bedroht, dann ins Irrenhaus gesperrt, schliesslich als „mit verkehrten Ideen behaftet“ entlassen."
Gräser verfasste in den Kriegsjahren eine eigene Nachdichtung des Tao-te-king. In den Zügen, die aus der Schweiz nach Deutschland fuhren, verkaufte er seinen Aufruf „An dich, mein unbekannter Freund im Elend der Zivilisation“ mit der Aufforderung „Freund, komm heim [ ... ], heim zu dir Selber.“ Als Gräser 1917 versuchte in Zürich, später in Bern Vorträge zu halten, kam es zweimal zur Verhaftung und Abschiebung.
Die Psychiatrisierung des Protestes gegen den Krieg, wie sie Gräser widerfuhr, hat übrigens auch in der Schweiz eine Parallele. Bei der Generalmobilmachung am 5. August 1914 verweigerte der später als „Friedensapostel“ bekannte Max Daetwyler den Fahneneid. Ruedi Brassel-Moser schreibt, das sei „damals eine in der Schweiz einzigartige Handlung“ gewesen. Dem von Tolstoi inspirierten Daetwyler ging es darum, mit seinem christlichen Glauben ernst zu machen. Die Behörden entschieden auf „Psychopathie“.
Zu tragischen Ereignissen kam es im November 1917, nachdem Daetwyler und andere Aktivisten im Anschluss an eine Protestkundgebung in Zürich, wo er zur Schliessung von zwei Munitionsfabriken aufgerufen hatte, verhaftet worden waren. Mehrere Tausend Personen protestierten gegen die Verhaftungen. Das Militär schoss in die Menge. Es gab vier Todesopfer zu beklagen. Die oben erwähnte Ausweisungspraxis ist im Zusammenhang mit der Angst der Behörden vor der Unzufriedenheit der Arbeiterschaft zu sehen, die zu den tragischen Novemberereignissen und ein Jahr später zum Landesstreik führte.
Die prominentesten Kriegsgegner, die sich in der Schweiz aufhielten, wenn auch nicht als Flüchtlinge, waren Hermann Hesse und sein französischer Schriftstellerkollege, der Sozialist Romain Rolland. Hesse lebte seit 1912 in der Schweiz und blieb hier bis an sein Lebensende. Der Weltbürger Rolland äusserte sich in einem Brief aus dem Jahre 1915 wie folgt zu seinem Aufenthalt in der Schweiz:
"Wenn ich mich augenblicklich in der Schweiz niedergelassen habe, so deshalb, weil die Schweiz das einzige Land ist, in dem ich weiterhin die Verbindung zu den Geistern aller Nationen aufrecht erhalten kann."
Das Schicksal beider in diesen Kriegsjahren und darüber hinaus weist erstaunliche Parallelen auf. 1915 machten sie persönlich Bekanntschaft und schlossen eine bleibende Freundschaft. Beide zählten zu den wenigen Kriegsgegnern der ersten Stunde und nahmen eine antimilitaristische publizistische Tätigkeit auf. Sie waren dadurch anfänglich isoliert und enormen Anfeindungen ausgesetzt. Beide engagierten sich in humanitären Organisationen, die versuchten das Kriegselend etwas zu lindern. Hesse begründete zu diesem Zweck 1915 in Bern die „Deutsche Kriegsgefangen-Fürsorge“ mit. Rolland hatte bereits im Oktober 1914 begonnen, für die internationale Kriegsgefangenenauskunftstelle des Roten Kreuzes in Genf zu arbeiten.
Rolland wie Hesse hatten sich schon früher mit der indischen Geisteswelt beschäftigt. Bei beiden führte der Krieg und die Frage wie weitere Kriege in Zukunft zu verhindern seien zu einer vertieften Auseinandersetzung mit den indischen Religionen und Philosophien. Beide leisteten auf diesem Gebiet eine wichtige Vermittlertätigkeit. Beide verstanden diese Auseinandersetzung als eine ausgesprochen politische Arbeit.



3.2.1.1. Hermann Hesse und sein „Siddhartha“



Hermann Hesse war schon seit seiner Kindheit durch seine Eltern und seinen Grossvater, die allesamt in Indien als Missionare tätig gewesen waren, mit der Atmosphäre dieses Landes vertraut. Vor allem der Grossvater Hermann Gundert,
"der jahrzehntelang in Indien lebte und der einzige Europäer seiner Zeit war, der Sanskrit nicht nur las, sondern es mit den Brahmanen sprach, der mit dem Ochsenkarren grosse Teile des Landes bereist hatte und es nicht nur als Missionsobjekt betrachtete, der etwa zehn indische Dialekte beherrschte,"
mag einen Keim gelegt haben für Hesses intensive Auseinandersetzung mit der indischen Tradition. Eine Indienreise, die Hesse 1912 unternahm, endete allerdings enttäuschend. Hesse fand nicht, was er suchte. Rückblickend schrieb er 1922:
"Mein Weg nach Indien und China ging nicht auf Schiffen und Eisenbahnen, ich musste die magischen Brücken alle selber finden. Ich musste aufhören, dort die Erlösung von Europa zu suchen, ich musste aufhören Europa im Herzen zu befeinden [ ... ]"
Indien und China stellen hier einerseits geographische Einheiten dar, die dank moderner Transporttechnik erstmals für Touristen erreichbar sind, vor allem aber sind sie Chiffren der Innerlichkeit, wie dies im Fall Indiens seit der Romantik vorgeprägt war. Die „magischen Brücken“, ein in eigener Arbeit erworbenes Verständnis, führen im Gegensatz zu Schiffen und Eisenbahnen ins eigene Innere, sind jedoch versperrt, solange man mit sich selbst, seinem Umfeld und seiner Tradition, mit „Europa“ uneins ist. Hesse hatte erkannt, dass eine fruchtbare Auseinandersetzung mit der asiatischen Weisheit nicht als Flucht sondern nur unter Anerkennung der eigenen europäischen Wurzeln möglich ist. Damit überwand er die von der Romantik vorgezeichnete Dichotomie, die im Osten eine „Erlösung von Europa“ suchte. Dass Hesse ausgerechnet bei der Verarbeitung des Schocks des Weltkriegs zu dieser Einsicht gelangte, mag auf den ersten Blick erstaunen, zeigt aber auch wie tief er damals aufgewühlt war und gerade aus dieser Tiefe heraus zu Erkenntnissen gelangte.
Wie gesagt hatte die Beschäftigung mit asiatischer Philosophie für Hesse zu dem Zeitpunkt eine eminent politische Bedeutung. Sie ergibt sich aus seiner Analyse der Ursachen des Krieges, wie er sie 1919 in dem anonym veröffentlichten Traktat Zarathustras Wiederkehr formuliert hat:
"Erst opfertet ihr dem Gott des Lärms und der Betäubung, hattet alle Hände voll zu tun, hattet niemals Zeit zu leiden, zu hören, zu atmen [ ... ] Und als das Tun nichts mehr half [ ... ] da vergrössertet ihr euer Tun, da schuft ihr euch Feinde, erst in der Einbildung, dann in der Wirklichkeit, da gingt ihr in den Krieg, da wurdet ihr Helden! [ ... ] Und dies alles, weil ihr ewig auf der Flucht seid! Auf der Flucht vor euch selbst [ ... ] Betriebsamkeit ist kein Tun, sie ist Flucht vor dem Leiden [ ... ]"
Hesse bedient sich hier bekannter Topoi der Zivilisationskritik: der Lärm, die Betäubung, die Rastlosigkeit gehören dazu. Diese sind in seiner Optik jedoch blosse Symptome einer kollektiven Flucht vor sich selbst, als deren letzte, grauenvolle Konsequenz der Krieg erscheint. Das Ausweichen vor der Auseinandersetzung mit sich selbst rührt daher, dass diese immer auch mit Leiden, oder mit dem Bewusstwerden von Leiden verbunden ist. Der Weg zu sich selbst führt für Hesse immer über dieses Leiden. Diesem Leiden weicht der moderne Mensch aus, er hat keine Zeit dazu, genau so wenig wie für das „Hören“ - die kapitale Tugend der vita contemplativa - oder das „Atmen“, den Königsweg zur Verinnerlichung nicht nur in der indischen Tradition.
Die asiatische Weisheit wie auch die junge Psychoanalyse bilden den Hintergrund dieser Auffassungen. Hesse unterzog sich in den Nachkriegsjahren einer jungianischen Analyse, parallel zu seinen asiatischen Studien. „[ ... ] mir wurde zum Weg der Heilung und Entwicklung nächst asiatischen Lehren [ ... ] die Psychoanalyse“ schrieb er 1921 in sein Tagebuch. Karl Baier weist darauf hin, „dass die Psychoanalyse in diesen Kreisen [etwa um Hesse und C.G. Jung ] als dem Yoga verwandter, religiöser Heilsweg verstanden wurde [ ... ].“ In einem Brief aus dem Jahre 1921 an Emmy und Hugo Ball schrieb Hesse: „Und so will und kann auch die heutige Psychoanalyse [ ... ] im Grunde kaum ein anderes Ziel haben als die Schaffung eines Raumes, in dem wir Gottes Stimme hören können.“
können."
Der Sinn dieser Selbst- und Gottsuche wird klar aus Hesses Beschäftigung mit der asiatischen Philosophie. Es handelt sich nicht um Egoismus, Rückzug ins Private, Abwendung vom Politischen, wie ihm und der ganzen Asien-Rezeption der zwanziger Jahre auch vorgeworfen wurde. 1920 schrieb er dazu in einem Brief:
"Sie nehmen an, das Leben aus dem eigenen Ich heraus sei einfach Egoismus. [ ... ] dies ‘Ich’ ist nicht der einzelne Mensch, wie er sich fühlt und vorkommt, sondern es ist der innerste, wesentliche Kern jeder Seele, den der Inder ‘Atman’ nennt, und der göttlich und ewig ist. Wer dieses Ich findet, sei es auf dem Wege Buddhas oder der Veden, oder des Lao Tse oder Christi, der ist in seinem Innersten verbunden mit dem All, mit Gott, und handelt aus seinem Einverständnis mit ihm heraus [ ... ] Sie sagen, das Suchen des Ich sei weniger wichtig als das Finden des rechten Verhältnisses zu den Andern, aber dies ist gar nicht zweierlei [ ... ]"
Hesses Interesse gilt der „asiatischen Einheitsidee“ wie sie am pointiertesten in der berühmten Gleichung der Upanishaden - Atman ist Brahman - formuliert ist. Der letzte Satz des obigen Zitates zeigt die politische Ausdeutung, die er dieser Doktrin gibt. Es wird auch klar, dass der Weg nach Innen nicht in Rückzug oder Passivität mündet, sondern in ein Handeln, ein Handeln in Gott. Hier wird der Einfluss der Bhagavad-Gîtå deutlich, die Hesse einst mit „Herzklopfen“ kennengelernt hatte. Verschiedene Wege führen laut Hesse gleichberechtigt zu Gott, asiatische Wege ebenso wie der Weg Christi. Die Idee eines einheitlichen Grundes aller Religionen, wie sie etwa auch Vivekånanda oder Martin Buber vertraten, scheint hier auf. Das Wort Weg ist dabei nicht in Alltagsbedeutung sondern mit mystischer Konnotation zu verstehen: der Weg ist Arbeit an sich selbst.
Die institutionelle Politik wird in Hesses Verständnis auf den zweiten Platz verwiesen: „Wir müssen nicht hinten beginnen bei den Regierungsformen und politischen Methoden, sondern wir müssen vorn anfangen beim Bau der Persönlichkeit [ ... ].“
Hesse verarbeitete eigene Erfahrungen, die er auf einem sehr individuellen Weg sammelte. Ich habe seine Beschäftigung mit der Psychoanalyse schon erwähnt. 1919 zog er sich ins Tessin zurück, nach Montagnola. Einsam widmete er sich einer intensiven Introspektion. Die asiatischen Texte hatten für ihn eine Spiegelfunktion, wie sie die Religionsanthropologin Ysé Tardan-Masquelier beschreibt:
"[ ... ] es sind die problematischen Bereiche unserer eigenen Weltsicht, die als Kontakt dienen; gerade weil sie ein Problem darstellen und Objekt einer Suche sind, haben wir eine grössere Sensibilität, um beim anderen die dargebrachten Lösungen zu entdecken."
Aus diesen Erfahrungen Hesses vor dem Hintergrund des Weltkrieges entstand in den Jahren 1919 bis 1922 seine „indische Dichtung“ Siddhartha. Hesse ging es darum „die alte asiatische Lehre von der göttlichen Einheit für unsere Zeit und Sprache zu erneuern.“ Der Einfluss dieses Buches mit einer weltweiten Gesamtauflage von über 10 Millionen ( 1973 ) für die Verbreitung indischen Gedankengutes im Westen kann kaum überschätzt werden. Die Tatsache, dass Siddhartha auch in ein Dutzend verschiedene Sprachen Indiens übersetzt wurde, belegt Hesses tiefes Verständnis der indischen Kultur.
Siddhartha traf, Christian Fuchs zufolge, „den Nerv der Zeit“. Die Jahre nach dem ersten Weltkrieg brachten einen regelrechten ‘Asien-Boom’ in Intellektuellen- und Künstlerkreisen, in Kreisen der wiederauflebenden Jugendbewegung und vermutlich auch über diese Kreise hinaus. Ich habe die Rezeption des Taoismus bereits erwähnt, ebenso die Rolle des Mazdaznan am frühen Bauhaus. Ebenfalls von grossem Einfluss war das Werk Rabindranath Tagores, der im Lauf der zwanziger Jahre mehrere Vortragsreisen durch Europa unternahm. Der Soziologe Theodor Geiger schilderte den starken Eindruck, den Tagore hinterliess, rückblickend wie folgt:
„[ ... ] Tagores Vortragsreise durch Europa wurde zum Siegeszug des Pantheismus [ ... ].“ „Von diesem indienfreundlichen Trend“, meint Christian Fuchs, „profitierte auch der indische Yoga, dem - so Hesse 1921 - die ‘allgemeine Sehnsucht’ jener Tage galt.“ In einem Buch mit dem bezeichnenden Titel Psychoanalyse und Yoga behauptete O.A.H. Schmitz 1923 gar „unendlich viele Europäer treiben heute Yoga“. Wenn Schmitz auch offensichtlich übertreibt, gibt er doch einen Hinweis auf eine bestehende Yoga-Praxis.



3.2.1.2. Romain Rolland und Gandhi



Während sich Hermann Hesse mit den Klassikern der indischen Philosophie beschäftigte, suchte sein Freund Romain Rolland (1866 - 1944) den Kontakt mit den geistigen Führern Indiens. Rolland war ein engagierter Intellektueller im Sinne Zolas oder Sartres. Er war aber auch ein eher introvertierter, sensibler Künstler. Er war kränklich und bevorzugte ein zurückgezogenes Leben. Abgesehen von seiner schriftstellerischen Tätigkeit war er ein begnadeter Pianist und betätigte sich auch als Musikwissenschaftler.
Am öffentlichen Leben beteiligte er sich mittels seiner Literatur und Publizistik, sowie durch eine umfangreiche Korrespondenz. Bereits als Student an der Eliteschule Ecole Normale Supérieure stand er brieflich in Kontakt mit Tolstoi, dessen Denken ihn nachhaltig prägte. Rolland setzte sich zeitlebens für die Verständigung zwischen den Völkern ein. So ist etwa der Protagonist seines literarischen Hauptwerkes, des roman fleuve Jean-Christophe ( 1904-1912 ) ein Deutscher. Als unabdingbare Voraussetzung einer friedlichen Entwicklung der Menschheit betrachtete Rolland die Ueberwindung der kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Schon vor dem Krieg erstrebte er eine „Internationale des Geistes“, eine grenzübergreifende Vernetzung von Intellektuellen. Eine grosse Stärke Rollands war zweifellos die Erschliessung von Kommunikationsräumen.
Während des Weltkriegs kam es zu ersten brieflichen Kontakten mit Rabindranath Tagore. Dieser besuchte Rolland auf seinen Europareisen 1921 in Paris und 1926 in Villeneuve bei Montreux, wo Rolland ab Frühling 1922 sechzehn Jahre lang lebte. 1923 publizierte Rolland eine Biographie von Mahatma Gandhi, mit dem er ein Jahr später ebenfalls zu korrespondieren begann. Mit seinem Buch leistete Rolland einen wichtigen Beitrag zur steigenden Popularität Gandhis, der mit seinem gewaltlosen Kampf für die Unabhängigkeit Indiens im Europa der Zwischenkriegszeit zum Hoffnungsträger der starken pazifistischen Bewegung wurde.
Gandhis Kampf gegen die englische Herrschaft wie gegen die Unterdrückung der Kastenlosen in der indischen Gesellschaft ist undenkbar ohne seine westliche Ausbildung zum Juristen und ohne die Beeinflussung durch die Bibel und westliche Denker, allen voran Tolstoi. Noch viel weniger vorstellbar allerdings ist ein Gandhi ohne die Verwurzelung in der indischen Tradition und ohne die Praxis verschiedener Aspekte des Yoga. Markus Hegemann schreibt dazu:
"So ist Gandhi wohl das leuchtendste Beispiel eines Karma- und Bhakti-Yogî, der, auf dem Pfad der Bhagavadgîtå schreitend, den Weg selbstlosen Handelns und tätiger Liebe so weit kultivierte, dass er eine unwiderstehliche Wirkung auf alle, die mit ihm in Berührung kamen, ausübte."
Von grosser Wichtigkeit für Gandhi waren die yamas und niyamas, besonders Ahimsa und Brahmacarya. Satya findet sich im Gandhi’schen Konzept des Satyagraha:
"Bedeutet es wörtlich „Festhalten an Wahrheit und Gerechtigkeit“, so gibt ihm Gandhi die Bedeutung von „Stärke“, die aus Wahrheit, Liebe und Gewaltlosigkeit geboren ist. Physisch ein Konzept des gewaltlosen Widerstands, ist es innerlich ein Weg zur Vereinigung mit Gott, der jene unüberwindliche Kraft zu wecken vermochte, die Gandhi auf seine Zeitgenossen ausgestrahlt haben mag."
Viele Europäer der zwanziger und dreissiger Jahre kamen durch Gandhis Wirken und Uebersetzungsleistungen wie diejenige Rollands mit solchen Grundideen des Yoga in Berührung.
Rollands Politikverständnis war konventioneller als dasjenige Hesses. Sein Ziel war die Ueberwindung des Kapitalismus, für ihn ein Synonym von Ausbeutung und Krieg. Mit wohlwollender Distanz verfolgte der parteiungebundene Sozialist Rolland die Entstehung der Sowjetunion. Er korrespondierte mit seinem Schriftstellerkollegen Maxim Gorki. Er verteidigte den jungen Sowjetstaat gegen Angriffe von rechts, behielt ihm gegenüber jedoch ein gewisses Misstrauen. Bis in die dreissiger Jahre hinein hielt sich bei Rolland dieses ambivalente Verhältnis. Der gewaltfreie indische Befreiungskampf und die moralische Stärke seiner Führer übten in dieser Situation des Zweifels eine grosse Faszination auf Rolland aus. Aber war solch ein Vorgehen auf europäische Verhältnisse übertragbar?
Rolland empfand, dass die Zeit drängte. In Italien war seit Ende 1922 der Faschismus an der Macht. Freunde Rollands waren dort der Verfolgung ausgesetzt. Die parlamentarischen Demokratien erschienen ihm korrupt. Unter dem Eindruck der nationalsozialistischen Machtergreifung in Deutschland nahm Rolland schliesslich in tragischer Verkennung der dortigen Verhältnisse entschieden für die Sowjetunion Partei.
Die deutsche Uebersetzung der Gandhi-Biographie Rollands erschien noch im selben Jahr 1923 beim Rotapfel-Verlag in Erlenbach-Zürich. Im Jahr darauf hatte sie schon eine Auflage von 40'000 erreicht. Der Rotapfel-Verlag war von Emil Roniger 1917 unter dem unmittelbaren Eindruck des Krieges gegründet worden und sollte der „geistigen Erneuerung Europas“ dienen.
Noch zwei weitere Werke Rollands erschienen als Uebersetzungen im Rotapfel-Verlag. Es handelte sich um die 1929/30 verfassten Biographien von Ramakrishna und Vivekananda, den beiden grossen Heiligen des Neo-Hinduismus des 19. Jahrhunderts. Rolland machte die beiden in Europa, wo die Ramakrishna-Mission schwach vertreten war, bekannt. Der Biographie Vivekanandas war eine Uebersetzung von dessen Universalem Evangelium angefügt, einem Text, der, wie der Titel schon andeutet, die Idee der grundlegenden Einheit aller Religionen zum Ausdruck bringt. Vivekananda sah diese Idee im Hinduismus vorgeprägt, der sowohl den einen Gott wie auch verschidene Götter kennt. Der Text enthält Ausführungen zu den verschiedenen Yoga-Wegen: Karma-, Bhakti-, Raja- und Jñånayoga, die durch Rolland einem europäischen Publikum zugänglich wurden.
Raja- und Jñanayoga.
Vom 6. Bis 11. Dezember 1931 weilte Gandhi in der Schweiz - zu Besuch bei Romain Rolland in Villeneuve.











Romain Rolland und Gandhi in Villeneuve 1931

Er kam via Paris von der Round-Table-Konferenz über den zukünftigen Status Indiens, die soeben in London ergebnislos zu Ende gegangen war. Die zeitgenössischen Berichte bezeugen die Popularität Gandhis in Teilen der Schweizer Bevölkerung. Rolland notierte in sein Tagebuch: „Tout le long du parcours suisse, depuis Vallorbe, il est fêté.“ (Entlang der ganzen Schweizer Strecke, ab Vallorbe, wurde er gefeiert.)
Gandhis Besuch macht aber auch die Risse in der damaligen Gesellschaft deutlich. Die Basler „Arbeiter-Zeitung“ berichtete aus sozialdemokratischer Sicht über die Ankunft an der Schweizer Grenze:
"Ueberhaupt keine Behördevertreter, aber die sozialdemokratische Partei von Vallorbe fast vollzählig. Für Drittklassreisende, zu denen Gandhi gehört, haben Behörden der schweizerischen Hotelrepublik nichts übrig."
Der „Drittklassreisende“ Gandhi - „einer der grössten Zeitgenossen“ - wird von dem sozialdemokratischen Blatt mit den „gekrönten Häuptern“ kontrastiert, die in der „Hotelrepublik“ mit „viel Pomp und Aufsehen“ empfangen würden. Dem bürgerlichen Staat wird vorgeworfen, Geld und Titel über Geist zu stellen. Der Artikel spricht den Behörden schliesslich „ein Minimum an Anstand“ ab.
Eine Diskussionsveranstaltung mit Gandhi in der Genfer Victoria-Hall, organisiert von der „Internationalen Frauenliga für Frieden und Freiheit“, wirkte in der damaligen innenpolitischen Situation stark polarisierend. Rolland fasst Gandhis Stellungnahmen wie folgt zusammen:
"Gandhi a abordé carrément, de front, les deux questions brûlantes du capitalisme et du militarisme, en poursuivant celui-ci sur le terrain que la Suisse bourgeoise s’efforce de faire passer pour „sacrosaint“ [ ... ] de la nation neutre et armée." (Gandhi hat geradeheraus, direkt, die zwei brennenden Fragen des Kapitalismus und des Militarismus aufgegriffen, und letzteres in Bezug auf das Gebiet, das die bürgerliche Schweiz als "sakrosankt" zu erklären bemüht ist, die bewaffnete Neutralität, weiterverfolgt.)
Die Sozialdemokratie war zu diesem Zeitpunkt, vor dem nationalen Schulterschluss von 1936, noch weitgehend pazifistisch und armeefeindlich eingestellt. Die wiederum zahlreich erschienenen Genossen antworteten dementsprechend mit Applaus auf Gandhis Armeekritik. Anders die Rechte. Rolland schreibt: „La presse romande du lendemain a publié des articles furieux.“ Auch in der Deutschschweiz gab es gehässige Artikel. Der Redaktor der Allgemeinen Schweizerischen Militärzeitung, der spätere Divisionär und Aargauer BGB (heutige SVP) -Nationalrat, der Chirurg Eugen Bircher publizierte im Nachfeld einen solchen mit folgendem Kommentar:
"Wir entnehmen diesen Aufsatz der „Nationalen Front“, dem Organe des schweiz. vaterländischen Verbandes, das wir der besondern Beachtung der schweiz. Offiziere empfehlen möchten. Zur Gandhifrage möchten wir bemerken, dass es gut wäre, wenn die Psychiater diesen Mann mit deutlich schizophrenen Zügen einmal des Nähern ansehen würden."
Der „Vaterländische Verband“, dessen erster Präsident Bircher gewesen war, hatte seine Ursprünge in den zur Zeit des Landesstreiks zahlreich entstandenen Bürgerwehren. In der Einschätzung von Hans Ulrich Jost handelte es sich um „ein Beispiel einer Organisation, die weitgehend den frühfaschistischen Bewegungen in Deutschland und Italien entsprach.“ Wiederum zeigt sich die Psychiatrisierung von Dissens: Bircher, der zwei Jahre später zum Chefarzt des Aarauer Kantonsspitals aufstieg, war mit der Diagnose Schizophrenie schnell zur Hand.







3.2.2. Yoga und Psychologie: C.G. Jung und die Eranos-Tagungen

Der grosse Schweizer Psychiater Carl Gustav Jung hat sich über Jahrzehnte immer wieder mit den asiatischen Religionen beschäftigt und sich in seinen Schriften darüber geäussert. Auch ihm muss eine wichtige Vermittlertätigkeit zugebilligt werden. So meint Reinhart Hummel, dass Jung „[ ... ] durch seine tiefenpsychologische Deutung östlicher Texte wie wenige andere die Aufmerksamkeit der westlichen Oeffentlichkeit auf die Bedeutung der asiatischen Religionen gelenkt hat [ ... ].“ Jung hat sich auch immer wieder speziell mit dem Thema Yoga auseinandergesetzt, Seminarien dazu abgehalten und darüber publiziert. Jungs komplexe Auseinandersetzung mit Yoga ist erst kürzlich von Karl Baier ausführlich gewürdigt worden.
Nach eigenen Aussagen hat Jung schon während des ersten Weltkrieges, als er eine schwere persönliche Krise durchlebte, Yogaübungen praktiziert, um sich zu beruhigen:
"Ich war oft so aufgewühlt, dass ich die Emotionen durch Yogaübungen ausschalten musste. Da es aber mein Ziel war, zu erfahren, was in mir vorging, machte ich sie nur so lange, bis ich mir Ruhe geschaffen hatte und die Arbeit mit dem Unbewussten wieder aufnehmen konnte."
Jung wäre somit der erste mir namentlich bekannte Schweizer, der Yoga praktiziert hat. Er tat dies allerdings als blosses Mittel zum „Ausschalten der Emotionen“. Karl Baier schreibt: „Hier zeigen sich schon charakteristische Züge von Jungs Auffassung des Yoga. Der Akzent liegt auf einer eher repressiven Ausschaltung und Kontrolle der Emotionen.“ Und weiter meint Baier: „Leider erwähnt er nicht, woher er die dazu erforderlichen Kenntnisse nahm und um welche Uebungen es sich gehandelt hat.“
In den zwanziger und dreissiger Jahren entstand, wie schon angetönt, ein starkes psychologisches Interesse an Yoga. Jung wurde zu einer wichtigen Figur in einem Beziehungsnetz solchermassen interessierter Wissenschaftler und Laien. Baier schreibt über dieses Milieu:
"Wir finden hier [ ... ] einen neuen gemeinsamen Motivationshorizont für die Beschäftigung mit Yoga und Psychoanalyse, der durch die traumatische Erfahrung des 1. Weltkrieges, den Zusammenbruch der Vorkriegswelt, die Suche nach Heilung und die Erwartung des Anbruchs einer neuen Zeit geprägt ist. Das neue Zeitalter sollte von vertieften Einsichten in das menschliche Seelenleben getragen werden und zu neuen religiösen Erfahrungen und Lehren führen."
Vor diesem Hintergrund entstanden auch die seit 1933 jährlich in Ascona abgehaltenen „Eranos-Tagungen“. Begründet wurde diese Begegnungsstätte illustrer Forscher und eines interessierten Laienpublikums von Olga Fröbe-Kapteyn, einer wohlhabenden, verwitweten Holländerin, die so ihr Lebenswerk schuf. Sie war eine frühere Anhängerin der Theosophie und hatte 1924 auf dem Monte Verità an einem Seminar mit Martin Buber über den Taoismus teilgenommen. Anschliessend hatte sie sich in Ascona niedergelassen. Nachdem sie schon 1928 auf ihrem Grundstück direkt am See einen Vortragssaaal hatte erbauen lassen, begegnete sie 1930 in der Darmstädter „Schule der Weisheit“ des Grafen Hermann Keyserling zum ersten Mal C.G. Jung. Das Zusammentreffen der beiden war entscheidend für die Entstehung von Eranos.
An dieser Stelle sind einige Bemerkungen zu Graf Keyserling vonnöten.Dieser hatte noch vor dem Krieg in Indien, wo er sich längere Zeit in der Theosophen-Zentrale in Adyar aufhielt, Yoga kennengelernt. Sein 1919 erschienenes Reisetagebuch eines Philosophen wurde in den zwanziger Jahren vielen zur Anregung, sich mit Yoga zu beschäftigen und machte seinen Autor, gemäss Baier, „für einige Jahre zu einem Modephilosophen“. Keyserling, laut Baier „eine überaus fragwürdige Gestalt“, instrumentalisierte den Yoga zur Züchtung eines abendländischen Herrenmenschentums. Baier meint zu Keyserlings Yoga-Verständnis: „[ ... ] es bleibt vom Yoga eine Verfahrensweise zur Verstärkung der Willenskraft und Beherrschung der seelischen Regungen [ ... ].“ Konzentrationsübungen wurden zur Erhöhung der Leistungsfähigkeit eingesetzt. Dazu passt, dass Keyserling einen ausgesprochenen Chauvinismus an den Tag legte: „Die Fortschrittlichkeit des Westens“, umschreibt Baier Keyserlings Standpunkt, „beruhe darauf, dass er zum ersten Mal das männliche Prinzip zur Alleinherrschaft gebracht habe.“
Doch zurück zu Eranos. Die erste Tagung von 1933 stand unter dem programmatischen Motto „Yoga und Meditation im Osten und im Westen“. Olga Fröbe-Kapteyn erläuterte: „Die Eranos-Tagungen haben sich das Ziel einer Vermittlung zwischen Ost und West gesetzt.“ Diese „Vermittlung“ sollte einer „harmonischen Erneuerung unseres Lebens“ dienen, der Suche nach einem „Heilweg für unsere Zeit, [ ... ] der heute, inmitten der allgemeinen Desorientierung, [ ... ] besonders nottut.“ Auch die Eranos-Tagungen standen in der langen, auf die Romantik zurückgehenden Tradition, die Zivilisationskritik mit einer Hinwendung nach dem Osten verbindet.

Gegenüber der Lebensreformbewegung zu Beginn des Jahrhunderts ergeben sich jedoch einige signifikante Unterschiede. Anstatt der „Abkehr von der Natur“ wird hier eine „Desorientierung“ beklagt. Der Akzent der Zivilisationskritik wird nach Innen verlagert, psychologisiert. Die für diese Kreise typische Engführung von Psychologie und Mystik bringt der Ausdruck „Heilweg“ [sic] gut zum Ausdruck. Die in der Sprache potentiell noch erhaltene Einheit von Medizin und Religion wird aktualisiert. Dazu kommt die Metapher des Weges, Gemeingut vieler mystischer Traditionen.
Diese Verinnerlichung geht einher mit einem Wegfallen des sozialkritischen Potentials der Lebensreformbewegung, die spirituelle und gesellschaftliche Erneuerung immer zusammengedacht hatte. Dagegen ist die Zivilisationskritik der Olga Fröbe-Kapteyn entpolitisiert.
Noch eine weitere Tendenz lässt sich gegenüber der älteren Lebensreformbewegung beobachten, wenn Olga Fröbe schreibt:
"Es handelt sich nicht um die Nachahmung östlicher Methoden und Lehren an sich, noch um die Vernachlässigung oder Verdrängung westlichen Wissens um diese Dinge, sondern darum, dass östliche Weisheit, Symbolik und Methodik uns zu einer Wiederentdeckung unserer eigensten geistigen Werte verhelfen können."
Die Beschäftigung mit dem Osten bedarf der Legitimierung. Hier spricht nicht die überschwengliche Begeisterung der Romantiker oder der frühen Lebensreformer. Hier gibt es keine Ablehnung der eigenen kulturellen Tradition wie in Teilen der Lebensreformbewegung. Im Gegenteil: das Verhältnis zum Osten ist ein distanziertes, von Vorsicht geprägtes. Das östliche Wissen bekommt explizit eine Spiegelfunktion, die der Suche nach eigenen verschütteten Traditionen dienen soll. Diesen gilt das eigentliche Interesse.
Die Eranos-Tagungen sind ein weiteres Beispiel für die Schweiz als Ort der Begegnung im Zusammenhang einer europaweiten Rezeption östlichen Gedankengutes. Sie versammelten jährlich einen Kreis bedeutender Wissenschaftler - insbesondere Orientalisten, Psychologen und Theologen - als Referenten. Karl Baier schreibt über sie:
"Wir begegnen mit diesem aussergewöhnlichen Kreis einer Gruppe von Wissenschaftlern, die - anders als die vorhergehende Generation von Forschern - den östlichen Religionen, die sie untersuchen, nicht mehr professoral distanziert gegenüberstehen oder sie gar aus dem Gefühl europäischer Ueberlegenheit heraus abschätzig beurteilen. Vielmehr wird aus einem persönlichen und oft auch praktischen Interesse an die Sache herangegangen [ ... ]"
Ich möchte neben Jung nur einige Namen aus den ersten beiden Jahren nennen: den bedeutenden Indologen Heinrich Zimmer. Seinen Kollegen, den Yoga-Experten J.W. Hauer. Den schon mehrfach erwähnten Martin Buber. Den Kirchenhistoriker Ernesto Buonaiuti, der wegen seinen Ansichten exkommuniziert worden war und wegen seines Antifaschismus seine Professur verloren hatte. Mrs. Rhys Davids, die Präsidentin der Pali Text Society, eine bedeutende Kennerin des Buddhismus. Swami Yatiswarananda, mit dem 1934 auch ein Vertreter der Ramakrishna-Mission geladen war.
Mit Hauer trat ein entschiedener Verfechter des Nationalsozialismus -und er war nicht der einzige - neben Leuten wie Buonaiuti oder Zimmer und Buber auf, die in den späten dreissiger Jahren ins Exil mussten. Offenbar nahm zu dem Zeitpunkt niemand Anstoss daran. Wie Urs Aeschbacher gezeigt hat, betrachtete etwa Jung den Nationalsozialismus lange Zeit vor allem als willkommene Bestätigung seiner eigenen psychologischen Theorien. Jung arbeitete wiederholt mit Hauer über Yogathemen zusammen. Erst 1938 kam es zum Bruch.
Mit ihrer Distanzierung von einer „Nachahmung“ lag Olga Fröbe-Kapteyn ganz auf der Linie von C.G. Jungs Einstellung zum Yoga, der dessen Praxis durch Europäer strikte ablehnte. Diese Ablehnung ist von einer Misskonzeption des Yoga mitbestimmt. In seinem 1943 erschienenen Aufsatz Zur Psychologie östlicher Meditation schrieb Jung:
"Ja, wer es fertig brächte, in jeder Hinsicht auf Europa zu verzichten und wirklich auch nichts anderes zu sein als ein Yogin mit allen ethischen und praktischen Konsequenzen, und im Lotussitz auf dem Gazellenfell unter einem staubigen Banyanbaum dahinzuschwinden und seine Tage in namenlosem Nichtsein zu beschliessen, einem solchen würde ich es zugestehen müssen, dass er den Yoga auf Indisch verstanden hat."
Jung entwirft eine rigide Dichotomie. Wer den Yoga „auf Indisch“ verstehen will, muss „in jeder Hinsicht auf Europa verzichten“. Der so fast unüberbrückbar fremde Yoga wird darüber hinaus rhetorisch exotisiert, indem Jung seinen Yogin im „Lotussitz“ - zu der Zeit selbst schon ein Exotikum - auf ein „Gazellenfell“ und unter einen „staubigen Banyanbaum“ plaziert. Sehr richtig stellt Jung die strengen „ethischen und praktischen“ Anforderungen des Yoga fest. Seine Konzeptualisierung des Yoga als radikalste Askese und Auflösung der Persönlichkeit, als „dahinschwinden“ und „namenloses Nichtsein“, ist jedoch sehr einseitig. Wie sagt doch die Bhagavadgita: „Yoga ist Geschick im Handeln.“ Mit seiner Interpretation des Yoga als radikale Welt- und Lebensverneinung ist Jung noch stark der akademischen Indien-Rezeption des 19. Jahrhunderts und insbesondere Schopenhauer verpflichtet.
noch stark der akademischen Indien-Rezeption des 19. Jahrhunderts und insbesondere Schopenhauer verpflichtet.
Die schon in der Einleitung zum Kapitel angesprochene Konzeption des Yoga als „Unterdrückung“ bestimmte Jungs Ablehnung weitgehend. In dem 1936 erschienenen Aufsatz Yoga und der Westen schrieb er:
"Für den Europäer ist es Gift, seine bereits verstümmelte Natur noch gänzlich zu unterdrücken [ ... ] Was er [ ... ] kann, wenn sein der menschlichen Natur entfremdeter Intellekt losgelassen wird, davon hat der Weltkrieg uns einen bitteren Vorgeschmack gegeben. [ ... ] Er bedarf der Rückkehr, nicht in ROUSSEAUscher Manier zur Natur, sondern zu seiner Natur. Seine Aufgabe ist es, den natürlichen Menschen wieder aufzufinden. Er möchte aber stattdessen nichts lieber als Systeme und Methoden, um den natürlichen Menschen, der ihm überall in die Quere kommt, zu unterdrücken. Er wird unfehlbar einen falschen Gebrauch vom Yoga machen, denn seine seelische Disposition ist eine ganz andere als die des östlichen Menschen. Ich sage, wem ich kann: „Studieren sie den Yoga. Sie werden unendlich viel daraus lernen, aber wenden sie ihn nicht an [ ... ].“"
Explizit beruft sich Jung mit der Nennung Rousseaus auf eine lange Tradition der Zivilisationskritik, um ihr eine charakteristische Wendung nach Innen zu geben. Der „natürliche Mensch“ ist hier nicht ein Stadtflüchtiger, sondern exklusiv eine seelische - beim Europäer angeblich „verstümmelte“ Grösse. Die Wortwahl erinnert an den „Weltkrieg“, der Jungs Generation traumatisiert hat. Wie oben Hesse sieht auch Jung seelische Gründe für diesen Krieg: die „Entfremdung des Intellekts“ von der „menschlichen Natur“, ein allgemeines psychisches Ungleichgewicht oder eine kollektive Persönlichkeitsspaltung der Europäer. Diese Disposition ist auch der Grund, weshalb Europäer „unfehlbar einen falschen Gebrauch vom Yoga machen“. Der Intellekt, die äusserliche Persönlichkeit, benutzt den Yoga in seiner eigenen Logik als „System“ oder „Methode“, um den „natürlichen Menschen“, eine tiefere Persönlichkeitsschicht, die immer wieder hervordrängt - „in die Quere kommt“ - zu „unterdrücken“.
Der „östliche Mensch“ wird wiederum dichotomisch zu diesem Bild des Europäers gesetzt: „seine seelische Disposition ist eine ganz andere“. An anderer Stelle hebt Jung in Fortsetzung der romantischen Tradition die Naturhaftigkeit der Inder hervor. Den Yoga stellt er dann geradewegs als Kompensation zu dieser Naturhaftigkeit dar.
Die Ablehnung der Yoga-Praxis im Westen widerspiegelt auch Jungs Erfahrungen mit der zeitgenössischen ‘Yogaszene’, mit den Theosophen einerseits, von denen Jung gar nichts hielt, und vor allem mit dem Keyserling-Kreis. In dem Grafen hatte Jung jemanden vor Augen, der wohl tatsächlich versuchte mit Hilfe des Yoga einer Konfrontation mit sich selbst zu entfliehen, oder, mit Jungs Worten, „hoffte“, sich um seine „dunkle Ecke herumzudrücken“.
Bei aller Ablehnung einer Uebernahme der Yogapraxis bleibt doch die Faszination, die der Yoga auf Jung ausübte, offensichtlich, wenn er meint es sei „unendlich viel“ daraus zu lernen. Jung schwebte die Entwicklung eines eigenen westlichen „Yoga“ vor Augen. Olga Fröbe-Kapteyn, die vermutete, „dass wir in der analytischen Psychologie von heute die Anfänge eines modernen und westlichen Yoga besitzen“, sah ihn auf dem besten Weg dazu. Zu einer ähnlichen Einschätzung kommt auch Karl Baier, der aus seiner eingehenden Beschäftigung mit Jungs Yoga-Verständnis folgendes Fazit zieht:
"Jung [ ist ] dem ursprünglichen Sinn des Yoga vielleicht näher gekommen, als er selber denkt. Man findet bei ihm auf jeden Fall eine auch heute noch nachdenkenswürdige Kritik an westlicher Yoga-Praxis, die nicht einfach aus einer Geringschätzung des Yoga kommt, sondern die aus verwandter, tiefenpsychologischer Sicht den Yoga gerade ernst nimmt, ernster als er von vielen seiner yogabegeisterten Zeitgenossen genommen wurde, die ihn nur als Mittel zur Flucht vor dem eigenen Sein benutzten."






3.2.3 Birchermus und Pranayama

Der Erfinder des „Birchermüesli“, Dr. Max Oskar Bircher-Benner (1867 - 1939), ist schon als bedeutender Lebensreformer genannt worden. 1895, als junger Arzt, hatte Bircher sein Schlüsselerlebnis. Der Zustand einer schwer magenkranken Frau, die er nach Massgabe der damaligen Ernährungslehre behandelte, verschlechterte sich bedrohlich. Bircher, mit seinem Latein am Ende, folgte schliesslich mit Einverständnis seiner Patientin dem Rat eines befreundeten Vegetariers und setzte sie auf Rohkost - nach damaliger Lehrmeinung eine Todsünde. Die Frau genas binnen weniger Wochen.
Bircher bildete sich darauf in Deutschland und Oesterreich in Naturheilkunde und insbesondere Diätetik weiter. Bald schon entwickelte er eine eigene diätetische Lehre basierend auf dem 2. Hauptsatz der Thermodynamik, dem zufolge jede Form von Energie bei einer Umwandlung unweigerlich an Nutzwert verliert. Auf die Nahrung bezogen sprach Bircher vom „Sonnenlichtwert“, der in Rohkost am besten erhalten sei, oder doch ein schonendes Kochen nötig mache. Eine weitere Konsequenz, die Bircher zog, war die Ueberlegenheit von pflanzlicher über tierische Nahrung. Bircher stellte die gängige Ernährungslehre auf den Kopf - auch auf symbolischer Ebene, wie Albert Wirz betont. Das „Birchermüesli“ als bekanntester Bestandteil der Bircherschen Diätetik braucht nicht gekocht zu werden und symbolisiert Naturnähe - im Gegensatz zur bürgerlichen Küche, die durch intensives Kochen eine Bändigung der Natur anstrebt. Bircher machte sich das lebensreformerische „Zurück zur Natur“ ganz zu eigen.
Im Januar 1900 trug er seine Theorie der Zürcher Aerztegesellschaft vor. Das Ergebnis kam einer Exkommunikation gleich. Das hinderte ihn allerdings nicht daran am Zürichberg ein erfolgreiches Naturheilsanatorium aufzubauen, ein Unternehmen, in das er in patriarchaler Manier seine ganze Familie einspannte. Neben Reformkost setzte er vor allem auf Bewegung an der freien Luft und Sonne, im Gegensatz zum Monte Verità allerdings nicht nackt. Zeitlebens bemühte sich Bircher weiterhin um wissenschaftliche Anerkennung. Albert Wirz meint: „Bis zum Lebensende reklamierte er alle Fortschritte in der Physik bis hin zur Quantentheorie als immer neue Beweise für die Richtigkeit seiner Ansichten.“
Die Natur bedeutete Bircher wohlgefügte Ordnung, die Zivilisation das Chaos. Seine Patienten suchte er zur Selbsterziehung, zur Ordnung bei sich selbst anzuleiten. Wirz schreibt:
"Bircher-Benners Leistung war es, diesen Menschen, die sich im Gefängnis ihrer Gefühle und Krankheiten verstrickt hatten, mit seinen Anweisungen zur Selbstdisziplin die Mittel in die Hand zu geben, die es braucht, um in einer als chaotisch erfahrenen Welt einen eigenen Weg zu finden. Ordnung als Voraussetzung für ein selbstbestimmtes Leben."
Bircher vertrat eine ganzheitliche Medizin. Die soziale Dimension von Krankheit war ihm wichtig. „Und er betont“, schreibt Wirz, „dass bei allen Krankheiten immer auch seelische Faktoren mitspielen, etwas, was die Schulmedizin damals noch rundweg ausschloss.“
Naturnähe hiess für Bircher immer auch Nähe zu Gott. Ordnung, freiwilligen Verzicht und Selbsterziehung verstand er als Reinigungsprozess, der zu Gott führt. Bircher bezeugt mit seinen Auffassungen eine Affinität zur Mystik und tatsächlich zog er Inspiration aus der Bibel - und aus östlicher Weisheit. Wirz meint:
"Unverkennbar ist, dass ihn östliche Glaubenslehren aufwühlen, wie viele andere Lebensreformer auch. Lao Tse nennt er den Grössten der Weisen, ausführlich zitiert er Kung Fu Tse, Tschuang Tse, Tagore und Gandhi."
Politisch war Bircher sehr konservativ. Er misstraute der Moderne - der Industriegesellschaft ebenso wie dem Parlamentarismus. Sein eigentliches politisches Programm war die Ernährungsreform, von der er sich die Beseitigung aller Missstände erhoffte. Dabei projizierte er sein Ideal auf eine versunkene schweizerische Hirten- und Bauernkultur zurück. Nicht zufällig ist das „Birchermüesli“ mit den traditionellen Getreidemusspeisen, die im 19. Jahrhundert in den Ruch der Rückständigkeit gerieten, verwandt. Bircher äusserte sich zu Beginn auch positiv über den Nationalsozialismus, der gewisse Elemente der Naturheilkunde und der Ernährungsreform für sich instrumentalisierte. Wirz betont aber, dass Bircher, wenn er auch die Modernitätsfeindlichkeit mit dem Nationalsozialismus teilte, niemals ein Nazi gewesen sei.
Sein eigentliches politisches Ideal war Gandhi und er war ein begeisterter Leser von Romain Rollands Indienbüchern. Er rezensierte sie in seiner 1923 gegründeten Zeitschrift Der Wendepunkt und wirkte so als weitere Vermittlungsinstanz. In den 20er und 30er Jahren wurden lebensreformerische Ideen in der Schweiz breitenwirksamer und manche Familien begannen zu „birchern“. Dieses Publikum erreichte Bircher mit dem „Wendepunkt“.
Im Februar 1931 berichtete er über den zweiten Teil von Rollands Vivekananda-Biographie. In dieser Rezension liest man Folgendes:
"Dann folgen die vier Hauptstrassen seelisch-geistiger Entwicklung des Menschen, die vier Yogas: Karmayoga, Bhaktiyoga, Rajayoga und Inanayoga [ ... ]. Alle vier Hauptstrassen führen auf Wegen der Erfahrung und der Erkenntnis, die allerdings nicht leicht zu begehen, jedoch schon zum Range einer systematischen Wissenschaft herangereift sind."
Bircher macht aus den traditionellen Yogawegen also „Hauptstrassen“. Diese Metapher, die Birchers Wertschätzung des Yoga unter Beweis stellt, reflektiert ebenso die Zeit der aufkommenden Automobile. Bircher, bei aller Reserve gegenüber der Moderne kein Feind der Technik, besass selbst einen offenen Fiat und „liebte es“, laut Wirz, „in forschem Tempo über Land zu stieben.“ Fast schon rührend mutet es an, wie der Patriarch Bircher, der Zeit seines Lebens um wissenschaftliche Anerkennung kämpfte, dem Yoga den Rang einer Wissenschaft zubilligt. Angesichts des Alters des Yoga entbehrt allerdings die Formulierung „schon ... herangereift“ nicht unfreiwilliger Komik.
Auch im Zusammenhang mit Yoga kommt Bircher auf sein Lieblingsthema zu sprechen:
"Eine zukünftige Weisheitslehre des Lebens wird [ die Ernährungsfrage ], von der das geistige Leben an den Wurzeln getroffen wird, nicht vernachlässigen dürfen. Gerade hier hat das Abendland dem Morgenland nach bitteren Erfahrungen etwas Neues zu sagen. Es gibt auch auf dem Ernährungsgebiete ein Yoga, eine Hauptstrasse, ebenso wichtig, wie die vier andern."
Nach C.G. Jung ist Bircher schon der Zweite, der in den dreissiger Jahren einen eigenen „Yoga“ kreieren wollte. Dies bezeugt die Faszination, die der Yoga in der Zeit auf Teile der schweizerischen Intelligenz ausgeübt hat. Gleichzeitig ist das aber auch ein Distanzierungsgestus, der den Yoga im Status des fremden Faszinosum belässt.
Es blieb der jüngeren Generation im Hause Bircher überlassen, Yoga tatsächlich zu praktizieren und das erste mir bekannte schweizerische Yoga-Lehrbuch zu verfassen. Bircher-Benners Sohn Willy, selbst Arzt und Mitarbeiter im väterlichen Sanatorium, veröffentlichte 1932 in der Reihe der Wendepunkt-Bücher Bedeutung und Pflege des Atems auf Grund östlicher Lehren. Das Büchlein enthält nach einer „Geschichtlichen Einleitung“ über Atemsysteme und einer Darstellung von Anatomie und Physiologie der Atmung „Yoga-Originalübungen, deren Wert ich in längerer, ärztlicher Beobachtung erprobte“.
Schon in diesem Satz wird das Bestreben offenkundig, die Yogaübungen wissenschaftlich zu legitimieren. Besonders akut wird dieses Bemühen bei der Abhandlung von Pråna, der feinstofflichen Energie, mit der die yogischen Atemübungen arbeiten:
"In letzter Zeit ist so manches feinstoffliche Agens entdeckt worden ( Radiumemanation, Radiumstrahlen, Gurwitschstrahlen, Vitaminfaktoren ), dass unser occidentaler Skeptizismus geneigter sein wird, die Möglichkeit dieses „Prana“ zu erwägen."
Bircher versucht die Unvereinbarkeit des Konzepts von Pråna mit dem wissenschaftlichen Weltbild seiner Zeit zu lockern. Man spürt im Hintergrund die Erfahrungen des Vaters als dissidenter Wissenschaftler. Etwa im Wort „geneigt“ ist auch dezente Kritik am „occidentalen Skeptizismus“angetönt.
Willy Bircher steht mit seiner Abhandlung ganz auf dem Boden von Lebensreform und Zivilisationskritik:
"Der Vollatem ist nichts Erzwungenes oder Unnatürliches, im Gegenteil geht er auf erste Gesetze, auf Naturgesetze zurück. Der gesunde erwachsene Wilde und das gesunde Kind der Zivilisierten atmen beide in dieser Art, aber der erwachsene Zivilisierte hat eine unnatürliche Lebensart , Bekleidungsart, usf. und auch Atmungsart angenommen."
Der aufs 18. Jahrhundert zurückgehende zivilisationskritische Topos des ‘edlen Wilden’ ist bei ihm mit typisch lebensreformerischer Betonung des Gesundheitsaspekts als „gesunder Wilder“ wiederzufinden. Der doppelte Vergleich mit dem Wilden und dem Kind unterstreicht die Ursünde der Zivilisation in lebensreformerischer Sicht: die „unnatürliche Lebensart“. Die Atempflege fügt sich so nahtlos ins Postulat „zurück zur Natur“ ein, um so mehr als der yogische Atem auf „Naturgesetze“ zurückgeführt wird. In diesem Begriff bündeln sich die typisch Bircherschen Interessen an Lebensreform und an Wissenschaftlichkeit.
Willy Bircher standen mehrere Quellen zum Thema Yoga zur Verfügung. Die Uebungen entnahm er einer englischen Ausgabe des Uebungsbuches von Yogi Ramacharaka. Ausserdem war er mit den Arbeiten J.W. Hauers bekannt. Er rezipierte also sowohl die populär-praktische als auch die zeitgenössische akademische Yogaliteratur und schlug so eine Brücke. Weiter hat sich die Lektüre von Rollands Büchern in seinem Text niedergeschlagen.
Letztenendes ist Birchers Interesse an den Atemübungen religiös motiviert. Sie sollen zur „inneren Sammlung“ führen, „welche die Vorbedingung der Meditation ist.“ In seinen religiösen Vorstellungen lassen sich verschiedene mystische Einflüsse ausmachen. Neben der Erwähnung Meister Eckhardts und einem Motto von Tschuang Tse findet sich ein bekanntes Gleichnis der Vedanta-Philosophie, höchstwahrscheinlich vermittelt über die Vivekånanda-Bücher:höchstwahrscheinlich vermittelt über die Vivekananda-Bücher:
"Der Geist des Menschen ist ein Tropfen im Ozean des Allgeistes, scheinbar getrennt und abgelöst, aber in Wirklichkeit doch in Berührung mit dem Ozean und jedem seiner Wassertropfen."
Ob Willy Bircher mit den Patienten der Klinik am Zürichberg Pranayama geübt hat? Auszuschliessen ist es nicht.







3.2.4. Ein Yogin im Zirkus

1935 tourte der Zirkus Knie mit dem „Manege-Schaustück India“. Auch ein „Joghi“ trat auf. Dessen Präsentation in der Werbung des National-Zirkus bietet einen Einblick in das populäre Yoga-Bild jener Tage.
Ein Inserat pries „Das fahrende Volk Indiens“ an, „50 eingeborene indische Männer, Frauen und Kinder“. Unter den „Eingeborenen“ findet sich „‘Der geheimnisvolle Joghi’?? der auch durch Horoskope die Zukunft deutet.“ Anführungszeichen, Fragezeichen und das Attribut „geheimnisvoll“ verdeutlichen, wie unscharf das Bild von einem „Joghi“ war, auch wenn man die Intention des Textes, Neugierde zu wecken, in Rechnung stellt. Die Werbung rückt den „Joghi“ als Angehörigen des „fahrenden Volkes“ und als Zukunftsdeuter in die Nähe des Clichés vom wahrsagenden ‘Zigeuner’.
Yogins als Teil des „fahrenden Volkes“ zu betrachten, ist eine Sichtweise die auf frühneuzeitliche Reiseberichte zurückgeht, deren Stereotype hier erstaunlich genau wiedergegeben werden. In der Illustrierten Circus Zeitung schrieb Charles Knie: „Yoghis treten auf, Fakire (die im Gegensatz zu den Yoghis meist nicht Hindus sind, sondern Mohammedaner), Gaukler mit ihren verblüffenden Künsten [ ... ].“ Die Assoziation von „Yoghis“ mit „Fakiren“ und „Gauklern“ gehört zu diesen Stereotypen. In den gleichen Zusammenhang gehört das Bild des Yogin als Büsser: „Die Yoghis kasteien sich ja auch durch die sonderbarsten Gliederverrenkungen, und in den unbequemsten Stellungen verharren sie Stunden hindurch, versunken in Andacht und Gebet.“ Wie oben erwähnt sollen Yogastellungen laut Patañjali jedoch stabil und angenehm sein.












Yoga als Spektakel im Zirkus Knie 1935

Wie Karl Baier betont, sind alle diese Stereotypen jedoch nicht völlig aus der Luft gegriffen:
"Die Identifikation von Shramanas [ asketische Büsser ], Yogins, Fakiren, Landstreichern und Gauklern entbehrt allerdings nicht jeden Wahrheitsgehaltes. Denn in der Gesellschaft Indiens existiert bis auf den heutigen Tag ein Stratum, in dem es zur Vermischung dieser Gruppen kommt. Menschen dieser Schicht leben als sogenannte Peripatetiker, womit in der Ethnologie zigeunerähnliche, nomadische Gruppen bezeichnet werden, die keine Nahrung produzieren. Ihren Lebensunterhalt verdienen diese Leute als Bettler, Gaukler, Handleser, Heiler, Schausteller etc."
Genau so eine Gruppe hatte der Zirkus Knie offensichtlich engagiert. Wie dort der Yoga einem breiten Publikum präsentiert wurde, stützt die Aussage von Baier
"[ ... ] dass die in den frühen neuzeitlichen Reiseberichten vorherrschende Identifikation der Yogins mit Fakiren und einer Art von radikalen Büssern die europäische Vorstellung vom Yoga bis ins 20. Jahrhundert entscheidend geprägt hat."
Den Auftritt des „Yoghi“ bei Knie nahm ein Anonymus zum Anlass dem Zuger Volksblatt einen mit „Wie jeder Yoghi werden kann“ betitelten Artikel einzusenden, der von praktischen Yogakenntnissen zeugt. Offensichtlich gab es in der Schweiz der dreissiger Jahre Leute mit solchen Kenntnissen.
Der Artikel nimmt zu Beginn die gängigen Bilder von der fremdartigen radikalen Askese auf:
"Da hören wir von den unerhörten Leistungen, die Yoghis vollbringen, die tagelang ohne Nahrung zu sich zu nehmen, wandern, die in kalten Nächten in ihrer heiligen Trance verharren, die keinen Schmerz mehr fühlen, die anders sind als wir."
In der Folge bemüht er sich jedoch die Andersartigkeit zu relativieren und die Distanz rhetorisch zu überwinden. Auch bei den Yogins, heisst es da, werde „mit Wasser gekocht“:
"Das Atmen ist der Urgrund aller Yoghisweisheit. Mit dem langsamen Einatmen und dem summenden Ausstossen der Atemluft beeinflussen wir unser cerebro-spinales und auch unser sogen. sympathisches Nervensystem. Versucht man ausserdem, mit seinen eigenen Bauchmuskeln eine Massage seiner eigenen Eingeweide auszuüben, wird man u. U. interessante Gewichtsherabsetzungen erreichen."
Die Wirkung der Atemübungen wird in eine vertrauenerweckende wissenschaftliche Sprache übersetzt. Um der Yoga-Praxis zusätzliche Attraktivität zu verleihen, gibt es den Hinweis auf die positive Auswirkung der Uebungen bei Uebergewicht - scheinbar schon in den dreissiger Jahren mehr als ein vereinzeltes Phänomen. Die Beschreibung der Uebungen ist betont salopp gehalten, wie der anschliessende Satz unterstreicht: „Weiss man dann noch, dass die Atemtechnik nach einem 1-4-2-System vor sich zu gehen hat, dann kennen wir alle Grundlagen der grossen Atemkunst.“ Bei alledem offenbart der Text detaillierte Kenntnisse des Yoga und fordert explizit zu einer eigenen Praxis auf.
Der Artikel verrät detaillierte Yogakenntnisse. Die Illustration dazu ist allerdings noch stark ‘fakiristisch’ geprägt. Möglicherweise wurde sie von der Redaktion hinzugefügt.











Yoga als Fakirismus, Zuger Volksblatt 1935


Woher hatte der anonyme Verfasser seine Yogakenntnisse? Vielleicht aus den seit der Jahrhundertwende bekannten praktischen Handbüchern, die sich hauptsächlich mit Atemtechniken befassten. Vielleicht aber sogar aus Indien selbst. Zwei Stellen im Text mögen darauf hindeuten. Zum Einen wird der Verfasser in der redaktionellen Einleitung als "Kenner Indiens" bezeichnet, Er könnte sich seine Kenntnisse aber natürlich auch aus Büchern verschafft haben. Zum Anderen heisst es im Text "Ein alter Inder sagte uns einmal, dass wir eigentlich alle Yoghis sein könnten, wenn wir es nicht vergessen hätten zu werden." Möglicherweise ist das ein Hinweis auf eine authentische Erfahrung mit Yogins in Indien.
Es gab schon damals Europäer, die sich auf spirituelle Suche nach Indien begaben. Der Westschweizer Journalist Edmond Privat, der 1931 Mahatma Gandhi zurück nach Indien begleitete, traf solche auf der Reise an Bord des italienischen Dampfers Pilsna:
"A côté de nous, sur les sacs de pommes de terre, logent des spirites allemands. Deux hommes à longues barbes, idéalistes et végétariens. Ils sont dégoûtés de la violence en Europe. Ils vont dans l'Himalaya pour découvrir la vérité. Ils visiteront les ermitages. Ils apprendront l'emploi des forces occultes."
(Uns zur Seite, auf Kartoffelsäcken, logieren deutsche Spiritisten. Zwei Männer mit langen Bärten, Idealisten und Vegetarier. Sie ekeln sich vor der Gewalt in Europa. Sie gehen in den Himalaya, um die Wahrheit zu entdecken. Sie wollen die Einsiedeleien besuchen. Sie wollen den Gebrauch okkulter Kräfte lernen.)
Es scheint sich um typische Anhänger der Lebensreformbewegung zu handeln. Wie auf anderen Gebieten auch, erscheint diese hier als Vorläuferin der Hippie-Bewegung der sechziger und siebziger Jahre.





3.2.5. Werner Zimmermann und der schweizerische Lichtbund

Leben und Wirken von Werner Zimmermann (1893-1982) zeigen eindrücklich, wie sich Interesse an Yoga aus lebensreformerischem Engagement heraus entwickelt hat. Diese Entwicklung führt schon über den Zweiten Weltkrieg hinaus. Zimmermann war wohl der bedeutendste Schweizer Lebensreformer mit Wirkung weit über die Landesgrenzen. Michael Andritzky bezeichnet ihn gar als den „wirkungsmächtigsten unter den Lebensreformern dieses Jahrhunderts.“
Werner Zimmermann stammte aus Lyss im bernischen Seeland. Er war ein schwächliches Kind und durchlebte bis zum 15. Lebensjahr viele Krankheiten. Mit sechzehn kam er ans kantonale Lehrerseminar Hofwil, wo er sich zu einem begeisterten Turner entwickelte und seine körperliche Schwäche überwand. Von da an trieb er zeitlebens mit Ausdauer Gymnastik und wurde ein passionierter Bergsteiger und Skifahrer.
Am Oberseminar in Bern machte er die Bekanntschaft von Dr. Ernst Schneider (1878-1957), der dort von 1905 bis 1916 als Direktor amtete. Sie sollte ihn für sein weiteres Leben entscheidend prägen. Schneider hatte in Deutschland studiert und brachte von dort in der Schweiz unbekannte Ideen der Reformpädagogik mit, die er mit seinem Interesse für die junge Psychoanalyse verband. Schneider strebte eine Schulreform als Teil einer umfassenden kulturellen Erneuerung an. Statt Drill und Auswendiglernen wollte er die Kooperation unter den Schülern und Schülerinnen fördern. Seine Ansichten fasste er in die knappe Formel „Bildung des ganzen Menschen von innen heraus durch die persönliche Leistung innerhalb der Gemeinschaft für die Gemeinschaft.“
Mit seinen Ideen geriet Schneider unter Beschuss vor allem durch die konservative Lehrerschaft, die nach jahrelangen Polemiken 1916 seine Entlassung erreichte. Der für die Massnahme zuständige Regierungsrat nahm besonders Anstoss an Schneiders Einsatz für Sexualaufklärung und befürchtete ausserdem eine „Verführung der Lehrerschaft zur Sozialdemokratie.“ Eine Generation junger Lehrer wurde dadurch dem bürgerlichen Staat entfremdet und politisiert, darunter Werner Zimmermann, seit 1913 Schulmeister in Lauterbrunnen.
Zimmermann beteiligte sich an reformorientierten Aktivitäten im Umfeld Schneiders, in der Schweizerischen Pädagogischen Gesellschaft und im 1915 gegründeten Schweizer Freiland-Freigeld-Bund. Letzterer orientierte sich an der „Freiwirtschaftslehre“ Silvio Gesells, die einen „Dritten Weg“ zwischen Kapitalismus und Kommunismus anstrebte und der Lebensreformbewegung zuzurechnen ist. Gesell selbst lebte mit seiner Familie von 1900 bis 1907 und wiederum 1915 bis 1917 auf einem Bauernhof in Les Hauts Geneveys im Jura. An einem Kurs mit Dr. Schneider lernte Zimmermann Tutti, die jüngste Tochter Gesells kennen, die ihn mit der Schweizer Wandervogelbewegung und mit dem Vegetarismus bekannt machte. Schon vorher war Zimmermann Nichtraucher und abstinent gewesen - als Vorbild für seine Schüler. In Les Hauts Geneveys aber soll er sein erstes Birchermüesli genossen haben. In diesem Milieu wurde Zimmermann zum Lebensreformer. Er soll damals auch Kontakte zum Monte Verità gepflegt haben.
1919 begab sich Zimmermann auf eine Reise als Wanderarbeiter durch die USA. Er schloss dort Bekanntschaft mit Spiritisten, die ihm einen Zugang zur dissidenten Religiosität eröffneten. Sein guter Freund Eduard Fankhauser schrieb 1943:
"Der unpsychologische Religionsunterricht der christlichen Kirche hatte den jungen Sucher derart enttäuscht, dass er bei der Konfirmation den Mund zukniff und kein Ja-Wort sprach. Lange Jahre galten ihm Naturwissenschaft und Psychologie alles, Religion nichts."
Interessant ist vor allem die Charakterisierung des kirchlichen Religionsunterrichts als „unpsychologisch“. Einerseits kann damit eine schlechte Pädagogik gemeint sein, die entfremdend wirkte. Andererseits mag es auch ein Hinweis darauf sein, dass die Attraktivität der asiatischen Religionen, denen sich Zimmermann in der Folge zuwandte, nicht zuletzt auf ihrer psychologischen Plausibilität beruhte. Zimmermann entdeckte den Taoismus für sich, übersetzte 1924 die Novelle Wu-Wei des Holländers Henri Borel aus dem Englischen, und gab ab dem selben Jahr die Zeitschrift TAO, später TAU genannt, heraus, die bis 1937 erschien, als sie in Deutschland verboten wurde.
Zimmermann war - obwohl sonst von stiller Natur - ein begnadeter Redner, und avancierte Anfangs der 20er Jahre zu einem wichtigen Sprachrohr der Lebensreformbewegung. Ulrich Linse schreibt: „Er war der Mann, der die geistig suchende Weimarer Jugend in die Vortragssäle lockte und sie begeisterte.“ Neben seiner Vortragstätigkeit war er über Jahrzehnte auch publizistisch äusserst aktiv.
Zimmermann vertrat ein umfassendes Reformprogramm: von der Mystik bis zum biologischen Landbau gab es kein Gebiet, für das er sich nicht interessierte. Aufsehen erregte er aber vor allem durch sein offenes Eintreten für die Freikörperkultur und die Sexualreform. Diebold bemerkt dazu lapidar: „Zimmermann verbreitete die Nacktkultur in der Schweiz.“ In den USA hatte er die aus dem Tantra abgeleitete „Karezza-Praxis“ kennengelernt, die den Beischlaf ohne Orgasmus und Ejakulation zum Ziel hat. Für Zimmermann bedeutete dies eine Verfeinerung und Vergeistigung der Sexualität und überdies einen Schritt auf dem Weg zur Emanzipation der Frauen. Viele Leute aber empfanden solche Praktiken als skandalös.
Alle Elemente der Reform bei Zimmermann fügten sich zu einem Programm der Selbsterziehung zusammen, das letztenendes religiös motiviert war. Diebold schreibt dazu:
"„TAO“ bedeutet für Zimmermann die Erkenntnis, dass das wirklich Schöpferische, Lebendige göttlichen Ursprungs ist, das einzig erlebt, nicht intellektuell erfasst werden kann. Der Mensch könne nur die sozialen und psychischen Hindernisse abbauen, die den Weg zu TAO versperren. Allein TAO, der „Urquell“, das „Höchste“, „Tiefste“, „Innerste“, könne wirklich aufbauen, nicht der Mensch."
Diese Grundhaltung Zimmermanns ist den Auffassungen des Yoga schon sehr nahe. Zum Abbau sozialer Hindernisse sollte die Freiwirtschaft verhelfen, wie er nie müde wurde zu betonen. Psychische Hindernisse sollten durch Ehrlichkeit sich selbst gegenüber, durch ein Zu-sich-selbst-stehen überwunden werden. Dabei genoss für Zimmermann die Nacktkultur als Abbau von Hemmungen und Rückkehr zum „Natürlichen“ einen enormen Stellenwert. Hand in Hand mit der Aufrichtigkeit gegen sich selbst ging die Gewaltlosigkeit. Für den überzeugten Pazifisten Zimmermann war die Anwendung von Gewalt ein Zeichen von Verklemmtheit und Unfähigkeit. Nicht zuletzt setzte die Befreiung von Hindernissen bei ihm auf der körperlichen Ebene an, durch Alkoholabstinenz, durch Vegetarismus, durch Licht- und Luftbäder, durch Gymnastik, Spiel und Sport.
1927 gründete Werner Zimmermann zusammen mit seinem Freund Eduard Fankhauser den Schweizerischen Licht-Bund, der bis 1930 auf 800 Mitglieder anwuchs. Fankhauser betätigte sich als Verlagsbuchhändler, gab die Zeitschrift die neue zeit heraus und begann zusammen mit seiner Frau 1937 mit dem Aufbau eines gleichnamigen FKK-Geländes in Thielle am Neuenburgersee.
Das Sortiment von Buchhändler Fankhauser, gemäss einer Annonce in der neuen zeit, gibt einen Eindruck von den Interessen der „Lichtfreunde“. Den grössten Teil der erwähnten Bücher bildete einschlägige Literatur zu den Themen Freikörperkultur, Gymnastik, Sport, Eheberatung und Sexualreform. Dann gab es das „Fiduswerk“ - „Eine Einführung in das Leben und Wirken des Meisters Fidus“, des Lieblingskünstlers der Lebensreformer. Ebenfalls im Angebot war das „Wendepunktkochbuch“, nebst einem weiteren Buch von Dr. Bircher über „Früchtespeisen und Rohgemüse“. An Belletristik fanden sich Werke der sozialistischen Schriftsteller Maxim Gorki, Upton Sinclair und Jack London. Ein gemeinsames, für die Lichtfreunde interessantes Thema dieser Autoren waren die Verheerungen des Alkoholismus. Ebenfalls im Angebot war pazifistische Literatur: Erich Maria Remarques „Im Westen nichts Neues!“ sowie der Bildband „Krieg dem Kriege!“ von Ernst Friedrich, der zeitweilig von der Bundesanwaltschaft konfisziert wurde. Schliesslich wurde Hesses „Siddhartha“ angepriesen als „das schönste, reichste und weiseste Buch ...“
1930 weilte Werner Zimmermann auf einer grossen Weltreise auch in Indien. Er besuchte Tagores Universität Shantiniketan und Gandhis Sabarmati-Ashram, der ihn tief beeindruckte, nicht zuletzt wegen der „volle[n] Gleichberechtigung von Mann und Frau! Bis in Küche und Hausdienst!“ Gandhi, der gerade im Gefängnis sass, begegnete er nicht persönlich. Er betrachtete ihn aber als Geistesverwandten und als grosses Vorbild. Den beiden gemeinsamen Glauben fasste er wie folgt in Worte: „Die höchste Lebenskunst fliesst aus den Tiefen wahrer Religiosität, die auch alles Denken und Tun des Alltags tragen und gestalten und durchleuchten soll.“ Besonders fasziniert war Zimmermann durch die Gandhi’sche Interpretation der Yamas als Selbsterziehung und als politische Instrumente:
"Endlich über all den Wirren und Nöten, den Aengsten und Verzweiflungen unserer Tage das Morgenrot eines neuen Zeitalters? - Doch nur, wenn auch wir ernst machen, an uns selber beginnend und Hand anlegen am grossen Werk, geführt von den drei Leitsternen unseres grossen indischen Freundes und Bruders:
Satya Wahrhaftigkeit
Ahimsa Herzensgüte
Brahmacharya Reinheit."
Zimmermann übersetzt die Begriffe „Ahimsa“ und „Brahmacharya“ ungewöhnlich, aber nicht unrichtig, als „Herzensgüte“ und „Reinheit“. „Brahmacharya“ jedoch, die von Gandhi sehr orthodox ausgelegte ‘Keuschheit’, bildete ein Konfliktpotential zwischen den beiden.
Das offenbarte sich ein Jahr später, als Zimmermann sich anerbot für Gandhi, der in London weilte, eine Vortragsreise durch Mitteleuropa zu organisieren, bei der er selbst als Uebersetzer fungieren sollte. Was dann geschah, schildert er wie folgt:
"kaum hatte ich mit dieser arbeit begonnen, so setzte aus gut-bürgerlich-kirchlich-christlichen kreisen der schweiz [ ... ] ein trommelfeuer ein gegen mich. Sie schickten briefe an gandhi, an romain rolland: ich hätte doch solch einen schlechten ruf, ich sei für nacktkultur, für freie liebe, und gandhi würde sich und seine bewegung schwer blossstellen, wenn er mit mir etwas zu tun hätte.
nacktkultur, für freie liebe, und gandhi würde sich und seine bewegung schwer blossstellen, wenn er mit mir etwas zu tun hätte."
Bei Romain Rolland hatte das „trommelfeuer“ Erfolg. Er notierte in sein Tagebuch: „Les ‘nudistes’ suisses allemands ( Werner Zimmermann ) veulent accaparer Gandhi; et il faut l’en défendre.“ Durch die Vermittlung Edmond Privats kam es im Zug unterwegs nach Genf zu einer Aussprache zwischen Gandhi und Zimmermann, der folgendes Fazit des Treffens zog:
"gandhi steht in seinem tun und vollbringen turmhoch über mir und über den meisten, wenn nicht über allen von uns. [ ... ] für uns aber ist nötig, dass wir trotz aller verehrung den mut zu einer von liebe getragenen kritik aufrecht erhalten. sonst wären wir unwürdig, noch mit gandhi gehen zu wollen."
Nach Zimmermanns Darstellung hat ihm Gandhi in Punkto Nacktheit recht gegeben. In der Frage der Sexualität wohl nicht. Zimmermann fasste seine Ansicht auf diesem Gebiet folgendermassen zusammen:
"die entscheidende frage liegt doch einzig darin: ist eine körperliche, in letzter auswirkung also geschlechtliche annäherung zweier menschen natürlicher und harmonischer ausdruck einer seelisch-geistigen inneren verbundenheit? Kann dies bejaht werden, so liegt in keiner weise ein makel darauf. Solche geschlechtsliebe ist ideal, schön, heilend und stärkend, ja, wer religiöse ausdrucksform liebt, mag sie als göttlich bezeichnen."
Zimmermann rezipierte von Gandhi Satya, Ahimsa und Brahmacharya und gab diesen Konzepten zum Teil eine eigene Auslegung. Seine weltanschauliche Grundhaltung wies eine grosse Affinität zur Yogaphilosophie auf. Darüber hinaus erstreckte sich seine Affinität zum Yoga auch auf seine Auffassung vom Körper. Wie erwähnt war ihm Körperkultur sehr wichtig. In seinem Büchlein „Wir turnen“ ( 1940; ab der zweiten Auflage 1945: „Befreites Turnen“ ) legte er seine Konzeption des Körpers dar:
"Wir Menschen sind geistige Wesen, die auf Erden in einen irdischen Leib gekleidet sind, um hier uns und die Erde zu erlösen, ins Licht zu heben. Unsere grossen Aufgaben inneren Werdens und Schaffens sind geistiger Art. Doch in Schönheit und Reife erfüllen können wir sie nur, wenn uns der Leib als Werkzeug und Ausdrucksmittel willig und freudig dient."
Der Körper als „Werkzeug“ und „Ausdrucksmittel“ entspricht der Auffassung des Yoga, und auch die innere Einstellung zur Gymnastik bei Zimmermann ist wesensverwandt. Er empfiehlt keine „gedankenlose Turnerei und Sportlerei“, sondern „Selbstbeobachtung“ und „Beharrlichkeit in täglichem Ueben“.
Eine weitere Uebereinstimmung ist die Sicht der „Wirkung verkürzter Muskeln“. Analog zum Yoga befürwortet Zimmermann beispielsweise eine aktives Oeffnen der Leistengegend, um den Menschen „aufzurichten“. Eine Verkürzung in diesem Bereich habe negative Auswirkungen auf den gesamten Organismus:
"Es ist klar, dass zur Heilung die U r s a c h e n erkannt und beseitigt werden sollten. Dennoch werden meistens nur die Auswirkungen bekämpft. Kranke kommen zum Arzt und klagen über Beschwerden der Lunge, der Leber und Galle, des Kehlkopfes, des Unterleibs. Es wird wenig Aerzte geben, die derart umfassend ursächlich denken, dass sie ebenfalls den Zustand der Oberschenkelmuskeln prüfen und von dort aus zu allem andern versuchen, den Menschen und seinen Körper wahrhaft aufzurichten."
Die Vorwürfe der Symptombekämpfung und fehlender Sicht aufs Ganze an die Adresse der Aerzteschaft offenbaren die andauernde Auseinandersetzung zwischen Schul- und Alternativmedizin. Zimmermann beruft sich an dieser Stelle auf Johannes Aerni, einen Masseur, der in Basel, Bern, und im Berner Oberland Bäder betrieb. Diesem spricht er unter anderem grosse Heilungserfolge bei Kinderlähmung und bei Tuberkulose zu, zwei Krankheiten, gegen die die Schulmedizin bis in die fünfziger Jahre wenig auszurichten vermochte. Aerni setzte bei der Behandlung der Tuberkulose auf die Oeffnung des Brustkorbes, wobei die Dehnung im Leistenbereich eine wichtige Rolle einnahm: „Verkrampfte Oberschenkelmuskeln als Mitursache der Lungentuberkulose. Die meisten Aerzte werden zuerst spöttisch lächeln.“













Anatomische Illustration

Zimmermann stützt sich in seinem Gymnastikbuch und ebenso in dem 1948 erschienenen“Kräfte des Atems“ neben Aerni auf eine Reihe weiterer Gymnastiklehrer, Atem- und KörpertherapeutInnen, die ihm zu einem grossen Teil persönlich bekannt waren. Da zeichnet sich ein alternativmedizinisches Milieu ab, in dem sich der Lebensreformer gut auskannte.
Zimmermann erwähnt auch Chiropraktiker. Gerade diese führten in den dreissiger Jahren einen harten und zum Teil erfolgreichen Kampf gegen Staat und Schulmedizin, die sie der Kurpfuscherei bezichtigte. Bei entsprechenden Volksabstimmungen im Kanton Zürich setzten sich die Alternativmediziner in den dreissiger Jahren zweimal durch:
"1933 hat das Zürchervolk ein neues verschärftes Medizinalgesetz mit 95'000 gegen 53'000 verworfen und im Januar 1939 die Chiropraktiker-Initiative mit 72'000 gegen 56'500 angenommen."
Schliesslich übernahm Zimmermann auch einige Yoga-Uebungen in sein gymnastisches Repertoire. Es handelt sich einerseits um von ihm als „natürliche Sitze“ bezeichnete Yoga-Sitzhaltungen, von denen eine auch explizit als „Yoga-Uebung“ ausgewiesen wird. Andererseits handelt es sich um Atemübungen, etwa die grundlegende ‘dreiteilige Atmung’, in dem erwähnten Buch „Kräfte des Atems“. Er nennt dort den „indischen“ Yogi Ramacharaka als eine seiner Quellen.
In „Kräfte des Atems“ unterstreicht Zimmermann die religiöse Bedeutung des Atems mit Hinweisen auf verschiedenste Traditionen, unter anderem mit einem Bibelzitat - 1. Mose 2,7: „Gott der Herr bildete den Menschen aus Staub und Erde und hauchte den Odem des Lebens in seine Nase; also ward der Mensch eine lebendige Seele.“ Er verwendet auch den Begriff Pråna, sucht aber im Gegensatz zu Willy Bircher nicht nach wissenschaftlichen Erklärungen, sondern setzt ihn mit einer „Lebenskraft“ gleich, wie sie die Physiologen des 19. Jahrhunderts so vehement bekämpft hatten: „Atem ist Geist, ist Leben, ist P r a n a (Indien), Lebenskraft.“ Vom Atem lässt sich laut Zimmermann - ganz im Sinne des Yoga - auf die Befindlichkeit eines Menschen schliessen: „Ruhe und Reife des Menschen zeigen sich in der Art seines Atems. [ ... ] Der Geist formt den Leib und den Atem.“ Der letzte Satz entspricht einem Kernpunkt der Yogalehre. Zimmermanns Vorstellungen vom Menschen, wie sie sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt haben, stehen dem Yoga sehr nahe. Dabei ist eine Beeinflussung durch Yoga genauso festzustellen, wie durch verwandte asiatische Wege.
Ab den frühen fünfziger Jahren hat Zimmermann auf dem Naturistengelände von Thielle dann selbst Yogakurse geleitet, wie mir Gertrud Merz berichtet hat, die sich 1950 zum ersten Mal dort aufhielt. Er sei auch bei seinen Vorträgen immer im „Yogasitz“ gesessen, den er sich nach eigenem Bekunden mit fünfzig Jahren über zwei Jahre hinweg erarbeitet hatte. Frau Merz meint, das Interesse an Yoga und indischer Philosophie sei nach den Erschütterungen des Zweiten Weltkrieges sehr gross gewesen. Sehr wichtig war ihr zufolge das Vorbild Gandhis.
Der schweizerische Lichtbund hatte damals nach Aussage von Frau Merz etwa 3000 Mitglieder gemischter sozialer Herkunft - „vom Arbeiter bis zum Professor.“ Heute sind es etwa 10'000. Die Tradition der Yogakurse auf dem Gelände von Thielle ist seither nicht mehr abgerissen. Frau Merz vermutet, dass Werner Zimmermanns Yogakenntnisse auf seine mehreren Indienreisen zurückgingen. Es ist aber auch ein Einfluss des Yogalehrers Selvarajan Yesudian, der sich seit Ende 1948 in der Schweiz aufhielt, wahrscheinlich.














Werner Zimmermann in Yogastellungen, 1957

Schmunzelnd hat mir Gertrud Merz berichtet, sie und ihre Arbeitskolleginnen hätten jeweils in einem toten Winkel hinter einer Tür versteckt an ihrem Arbeitsplatz, der damaligen Gaba-Fabrik im Basler St. Johann-Quartier, den Kopfstand geübt. Den Arbeiterinnen war es dort übrigens verboten per Du zu verkehren. Umso angenehmer empfand Frau Merz die Verhältnisse auf dem Gelände von Thielle, wo das gegenseitige Du Programm war.







3.2.6. Yoga-Publikationen seit den dreissiger Jahren

Mitte der dreissiger Jahre begannen zwei Schweizer Verlage, je einer in der deutschen und der französischen Schweiz, in grösserem Stil Bücher über Yoga und indische Philosophie zu veröffentlichen. Am Anfang standen beiderorts vor allem die Werke Swami Vivekanandas und Sri Aurobindos. Diese Publikationstätigkeit wurde während des Krieges intensiviert und darüber hinaus fortgeführt. Wahrscheinlich haben wiederum die steigende Kriegsgefahr und der Krieg das Interesse an der indischen Spiritualität verstärkt. In den Jahren um den Zweiten Weltkrieg entstand ein eigentlicher Markt für Yogaliteratur.
In der Deutschschweiz publizierte der Rascher-Verlag in Zürich, der auch die Werke C.G. Jungs herausgab, entsprechende Literatur. In den fünfziger Jahren baute dieser Verlag sein Programm dann kräftig aus. Es erschienen Werke des Reiseschriftstellers Paul Brunton, eines wichtigen Vermittlers indischen Gedankenguts im Westen, die gesammelten Werke des Indologen Heinrich Zimmer, sowie 1960 der Klassiker „Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit“ von Mircea Eliade, um nur einige wenige Beispiele zu nennen. Der kontinuierliche Ausbau des Verlagsprogramms seit Mitte der dreissiger Jahre spiegelt die entstehende Breitenwirksamkeit in der Rezeption von Yoga und indischer Philosophie.
In der Westschweiz entwickelte Delachaux & Niestlé in Neuchâtel gleichzeitig ein sehr ähnliches Programm. Teilweise in Zusammenarbeit mit französischen und belgischen Verlagshäusern wurde eine „Collection Les grands maîtres spirituels dans l’Inde contemporaine“ aufgebaut. Als Herausgeber fungierte der in Genf ansässige Franzose Jean Herbert (1897-1980), der als Uebersetzer für den Völkerbund und später die UNO tätig war. Herbert war ein Schüler von Aurobindo. Jean Varenne meint: „Aurobindo lui donna pour mission de faire connaître en Occident la pensée des maîtres spirituels indiens contemporains.“ Herbert übte im französischen Sprachraum mit seinen Uebersetzungen indischer Meister, mit Darstellungen der indischen Spiritualität und Glossaren dazu, beispielsweise dem 1946 bei Delachaux & Niestlé erschienenen „Glossaire du Râja-Yoga“, einen grossen Einfluss aus.
Gerade das steigende Interesse an der indischen Spiritualität nach dem Zweiten Weltkrieg war dafür verantwortlich, dass der Kleinverlag Delachaux & Niestlé das Programm in den fünfziger Jahren nicht analog zu dem mittelgrossen Rascher-Verlag ausbauen konnte. Die grossen französischen Verlage begannen sich für das Thema zu interessieren. Varenne schreibt über die weitere Tätigkeit von Jean Herbert: „[ ... ] finalement en 1950 une grande maison d’édition, Albin Michel, lui ouvre ses portes. La célèbre collection ‘Spiritualités vivantes’ démarre.“
Jean Herberts Erlebnisse als Soldat in zwei Weltkriegen waren entscheidend für sein Interesse an der indischen Spiritualität. Jean Varenne schreibt dazu:
"De ces expériences il avait gardé un double étonnement: la stupidité des conflits d’une part, et de l’autre, l’incroyable capacité des individus à se dépasser eux-mêmes, face à l’adversité. Il en garda toujours une confiance instinctive en l’homme et un profond désir de paix."









3.3. Die Nachkriegszeit bis 1960

Nach dem zweiten Weltkrieg kam es erstmals zu einer breitenwirksamen praktischen Yoga-Rezeption in der Schweiz. Einen grossen Beitrag dazu leistete die Zürcher Yogaschule Yesudian -Haich, deren Profil infolge einer regen Publikationstätigkeit quellenmässig gut erfassbar ist. Die Schriften dieser ersten Yogaschule in der Schweiz werden vor allem im Hinblick darauf analysiert, wie Yoga einem breiten Publikum präsentiert wurde.
Neben dieser dominanten Strömung gab es in den fünfziger Jahren aber auch viele andere Einflüsse. Zudem schlugen alle, die sich mit Yoga befassten, einen jeweils eigenen, von besonderen Voraussetzungen geprägten Weg ein. Diese im Rahmen dieser Arbeit nicht umfassend darstellbare Vielfalt soll durch drei Quellen repräsentiert werden. Bei der Ersten handelt es sich um ein Interview mit einer Zeitzeugin, die mir durch die schweizerische Yoga Gesellschaft empfohlen wurde. Die anderen zwei sind schriftliche Quellen, eine davon zeitgenössisch, die andere autobiographisch-rückblickend.







3.3.1. Die Yogaschule Yesudian-Haich

Die Ankunft von Selvarajan Yesudian (1916-1998) und Elisabeth Haich (1897-1994) in der Schweiz im November 1948 muss als ein Meilenstein der Yoga-Rezeption in diesem Land bezeichnet werden.
Yesudian entstammte einer christlich geprägten Familie aus Madras. Beide Eltern waren Aerzte. Als Kind war er ausgesprochen schwächlich und krankheitsanfällig - bis er als Jugendlicher einem Meister des Hatha Yoga begegnete, unter dessen Aegide er sich binnen kurzem zu einem „Athleten“ mauserte. 1937 begab er sich nach Europa, nach Budapest. Die Gründe, die ihn gerade nach Ungarn führten, das zu der Zeit von einem autoritären Regime unter Admiral Horthy regiert wurde, sind unklar. Yesudian schreibt über seine Ankunft:
"Als ich in den Westen kam, hatte ich nicht die leiseste Absicht, Yoga zu lehren. Ich wollte westliche Medizin und Körpererziehung studieren und sie mit den indischen Systemen, die die ältesten der Erde sind, vergleichen; denn meine Eltern, die beide Aerzte waren, wünschten, dass auch ich die Familientradition als Arzt fortsetzen sollte. [ ... ] Des Schicksals Plan aber wollte es anders. So sehr ich auch zögern mochte, nichts konnte die Lawine der Interessen aus allen Schichten der Bevölkerung aufhalten."
Diese Aussage widerspricht allerdings der Darstellung in „Sport und Yoga“, wo dem Guru Yesudians bei dessen Abreise folgende Worte in den Mund gelegt werden: „Hast du aber den Yoga des Körpers nur einigen deiner Freunde mitgeteilt, erfülltest du bereits deine Pflicht dem westlichen Mitmenschen gegenüber.“ Es bleibt also offen, ob Yesudian sich schon in Indien mit dem Gedanken trug, in Europa Yoga zu lehren, oder ob er tatsächlich durch das „Schicksal“ und das grosse Interesse der ungarischen Bevölkerung dazu gebracht wurde.
In Budapest machte Yesudian die Bekanntschaft von Elisabeth Haich, einer Musikerin und Bildhauerin aus wohlhabender Familie. Haich hatte starke esoterische Interessen und stand einem entsprechenden Zirkel oder Salon in Budapest vor. Yesudian schildert diese Begegnung wie folgt:
"Durch ein seltsames Spiel des Schicksals kam ich mit einem der grössten westlichen Kenner der Veden, Upanischaden, der Bhagavad Gita, Yoga-Philosophie und -Mythologie in Kontakt, der zugleich auch in der westlichen Philosophie zuhause war und als eine Autorität für die Auslegung der christlichen Bibel galt. Dieser verehrte Lehrer ist Frau Elisabeth Haich."
Das Zusammenwirken von Haich und Yesudian, der ungarischen Esoterikerin und dem christlichen Yogin und Medizinstudenten aus Madras, ist geradezu sinnbildlich für die Komplexität im globalen Austausch von Kulturgütern. Beide waren bei ihrem Zusammentreffen von der jeweils anderen Kultur schon tief geprägt, und es war der Inder Yesudian, der in der Europäerin Haich seinen „Guru“ erkannte.
In Budapest entwickelten die beiden neue, europäischen Verhältnissen angepasste Formen der Yoga-Pädagogik. Die wichtigste Neuerung bedeutete, in den Worten von Christian Fuchs, „der direkte Unterricht an einer eigenständigen, privaten, allgemein zugänglichen Yoga-Schule.“ Inskünftig waren Interessierte nicht mehr ausschliesslich auf Bücher angewiesen. Die Yoga-Schule stellte eine Anpassung der Pädagogik an die marktwirtschaftlich organisierte Gesellschaft Europas dar. Ein weiteres Novum stellte der hohe Stellenwert des körperbetonten Hatha-Yoga dar, den Yesudian als Grundlage jeglicher geistiger Entwicklung betrachtete, der aber auch als gesundheitsfördernd dargestellt wurde. 1941 gaben Yesudian und Haich auf ungarisch erstmals das Buch „Sport und Yoga“ heraus, dessen Titel die Betonung des Körperlichen unterstreicht, das aber sonst mit Sport nur wenig zu tun hat. Dieses Buch führte als wichtige Neuerung Photographien in die Yoga-Literatur ein, die zur Illustration der Uebungen dienten. In über zehnjähriger Tätigkeit in Ungarn leisteten Yesudian und Haich Entscheidendes zur Inkulturation des Yoga im Westen, bevor ihre Schule 1948 von der kommunistischen Regierung geschlossen wurde. Bei ihrer Ankunft in der Schweiz führten sie also schon ein beachtliches Gepäck mit sich - und stiessen auf eine ebenso beachtliche Nachfrage. Das Terrain in der Schweiz war vorbereitet.
Nach eigenen Angaben planten die beiden nur einen kurzen Ferienaufenthalt im „wunderschönen Jungfraugebiet“ und wollten über Kalifornien nach Indien weiterreisen. Was daraus wurde, schildert Yesudian wie folgt:
"Nach unserer Ankunft waren wir zu Gast bei Patak Gabor in Baden [ ... ]. Er war während vielen Jahren ein aktives Mitglied unserer Schule in Budapest gewesen [ ... ]. Eines Tages kam von Zürich ein Telephonanruf durch eine kleine Gruppe, die von uns etwas über Yoga hören wollte. [ ... ] Damals hatten wir keine Ahnung, dass diese Bekanntschaft eine grundlegende Bedeutung hatte für eine zukünftige Arbeit in Europa."
In der Schweiz bestand ein Markt für Yoga. Yesudian und Haich blieben, eröffneten eine Schule in Zürich, sowie - wie einst ein anderer Ungar: Rudolf von Laban - eine Sommerschule im Tessin, in Ponte Tresa. Dazu kamen bis spätestens 1955 Filialen in Bern, St. Gallen, Genf, Basel, Aarau und Luzern, zum Teil betreut durch „Mitarbeiter“. Durch diese rasche Expansion in den urbanen Zentren schufen sie die Voraussetzung für die breitenwirksame Rezeption des Hatha-Yoga in den fünfziger Jahren, die nur möglich wurde durch die Kommerzialisierung des Yoga, wie sie von Yesudian und Haich beispielhaft und mit einer Ausstrahlung weit über die Schweiz hinaus praktiziert wurde. Christian Fuchs meint dazu: „Die Yoga-Schule avancierte so zu einer der grössten und bekanntesten Einrichtungen ihrer Art in Europa. Einschlägige Publikationen von Yesudian und Haich erreichten teilweise Weltgeltung.“
Yesudian selbst schrieb: „Die Verbreitung unseres Werkes wurde auch durch die einzigartige geographische Lage der Schweiz möglich.“ Die Schweiz spielte erneut ihre Rolle als Ort der Begegnung. 1955 schrieb Yesudian über die Anziehungskraft seiner Schule über die Landesgrenzen hinaus:
"Sie kommen besonders aus den unmittelbaren Nachbarländern, aus Deutschland, Oesterreich, Frankreich und Italien, und so sind es Hunderte von Schülern, die jährlich für einige Wochen intensiven Trainings kommen."
Mitte der fünfziger Jahre wurden in einzelnen Städten „Yoga-Familienzusammenkünfte“ organisiert. Es handelte sich schon um ausgesprochene Grossfamilien, wurde doch beispielsweise im November 1954 in Bern eigens der Kursaal gemietet, „wo einige unserer Mitglieder, welche zufälligerweise Opernsänger sind, eine schöne musikalische Aufführung veranstalteten.“ Es war allerdings kaum Zufall, dass sich gerade Sänger für den Yoga interessierten. Auch die Basler Yoga-Pionierin Madeleine Schneider, eine diplomierte Konzertsängerin, wurde durch ihr Interesse an Atemtechnik zu einer frühen Schülerin Yesudians. Bei einer anderen „Familienzusammenkunft“ in St. Gallen im Dezember desselben Jahres fanden sich etwa 300 Personen im Hotel Walhalla, darunter auch Angehörige der „Mitglieder“. Die Saalgrössen und Zahlenangaben vermitteln einen ungefähren Eindruck von der Grösse der damaligen ‘Yoga-Szene’.
Das Bedürfnis nach sozialem Zusammenhalt, das sich in den „Familienzusammenkünften“ offenbart, deutet darauf hin, dass dem Yoga, der von diesen Leuten erstmals gemeinschaftlich praktiziert wurde, die breite gesellschaftliche Akzeptanz noch abging. In diese Richtung deutet auch eine Bemerkung von Peter Grieder, einem der ersten Schüler von Selvarajan Yesudian, anlässlich dessen Abschiedsfeier am 3. November 1998 in Zürich:
"Noch in den Fünfzigerjahren hatte kaum jemand eine Ahnung, was Yoga wirklich war, und man musste sich nicht wundern, wenn man gelegentlich etwas spöttisch gefragt wurde: „Schläfst du jetzt eigentlich auf einem Nagelbrett?“ Viele glaubten, wir würden uns zu Fakiren ausbilden lassen!"
Unter den ersten Schülern befand sich auch Eduard Fankhauser, der Vorkämpfer des Naturismus und Verleger aus Thielle, der in Bern den Unterricht Yesudians besuchte. In seinem Verlag erschien 1949 die deutschsprachige Ausgabe von „Sport und Yoga“, das binnen zehn Jahren 9 Auflagen mit insgesamt 45'000 Exemplaren erlebte. Die folgende Analyse dieses Werkes soll zeigen, wie Yoga von Yesudian und Haich dem deutschsprachigen Publikum präsentiert wurde. Zum Teil ziehe ich auch Auszüge aus anderen in den fünfziger Jahren verfassten Werken der Autoren bei.
„Sport und Yoga“, ein Buch von insgesamt 280 Seiten, enthält auf ungefähr 100 Seiten bebilderte Anleitungen zur Uebung von Pranayama und Asanas. Für jede Uebung wird neben detaillierten Angaben zur „Ausführung“ auch eine „Heilwirkung“ besprochen. Der Gesundheitsaspekt des Yoga als Prävention oder Therapie wird stark betont. Dieser praktische Teil ist eingebettet in eine umfangreiche philosophische und lebenspraktische Abhandlung, die den grösseren Teil des Buches ausmacht und den Uebungen erst ihren Sinn verleiht.
Die folgende Passage enthält den Kern von Yesudian und Haichs Yoga-Philosophie:
"[ Das Bewusstsein ] ist nicht das Produkt des Gehirns - wie es die Materialisten wahrhaben möchten -, sondern die Besinnung seines SELBST, des ICH, das über eine von der Materie unabhängige Existenz verfügt. Die Yoga-Uebungen führen den Menschen zum Erlebnis der Unsterblichkeit, weil er mit dem Herrn des Körpers bekannt wird: mit dem jenseits von der Vergänglichkeit stehenden ewigen SELBST.
Ein erheblicher Teil der Menschheit wird gequält von bewusster oder unbewusster Todesangst. [ ... ] Von diesem Schreckbild heilt uns gründlich der Yoga."
Die Autoren bedienen sich in ausgeprägtem Mass graphischer Hilfsmittel, um die ihnen wichtigen Aussagen besonders eindringlich zu gestalten. Die ausgewählte Passage ist diesbezüglich charakteristisch für den ganzen Text. Im Zentrum der Betrachtungen steht der Åtman, obwohl dieser Begriff in „Sport und Yoga“ nicht verwendet wird. Die Terminologie der Uebersetzung für diesen unsterblichen Wesenskern schwankt, wie obige Passage zeigt, obwohl die Uebersetzung als „Selbst“ überwiegt. Ziel des Yoga bildet in Uebereinstimmung mit der Tradition die Erkenntnis dieser unsterblichen Transzendenz. Die Schwierigkeit, dieses Konzept zu übersetzen und zu vermitteln wird in der auffallenden graphischen Gestaltung deutlich. Explizit wenden sich die Autoren gegen materialistische Auffassungen - ein wiederkehrendes Thema von „Sport und Yoga“. Die Ueberlegenheit des Geistes über die Materie wird betont. Bewusstsein ist nicht einfach ein Produkt des Gehirns. Das „Selbst“ erscheint als „Herr des Körpers“, der Körper also wie bei Zimmermann als ein Werkzeug.
bei Zimmermann als ein Werkzeug.
Nicht zuletzt bietet die Passage auch eine Auseinandersetzung mit „Vergänglichkeit“.
Schon die Yoga-Rezeption der Jahrhundertwende war durch die Auseinandersetzung mit der Vergänglichkeit geprägt. Bei Yesudian und Haich wird der Yoga explizit zum ‘Heilmittel’ gegen die verbreitete Todesangst eines materialistischen Zeitalters.
Eine mehr oder minder ausgeprägte Verbindung zum „Selbst“ bestimmt in der Optik von Yesudian und Haich das Befinden der Menschen. Durch „negative Gedanken und Handlungen“ kann eine „ISOLIERUNGSSCHLACKE zwischen [ ... ] Persönlichkeit und [ ... ] höherem SELBST“ entstehen. Die Autoren ziehen aus dieser Sichtweise bisweilen Schlussfolgerungen, die an Hermann Hesses politisches Programm erinnern. Auch sie schrieben in einer unmittelbaren Nachkriegszeit:
"Den Menschen, der sich selbst verloren hat, plagt brennende Unruhe, die Folge aber der inneren Unzufriedenheit, des inneren Unglücks ist immer Krieg, Vernichtung, Weltbrand. Die Menschheit stürzt sich selbst ins Unglück dadurch, dass sie das Glück auswärts sucht und nicht dort, wo es einzig zu finden ist: In sich selber!"
Der gleiche Grund, der auf der politischen Ebene für Kriege verantwortlich gemacht wird, kann auf einer individuellen Ebene zu Krankheit führen:
"Das ICH, diese ewige Quelle des LEBENS strahlt gleichmässig in vollkommenem Gleichgewicht und in vollkommener Harmonie die Lebensenergie in den Körper aus. [ ... ] Der Bewusstseinszustand des Menschen wirkt [ ... ] wie ein Filter, der die ausgestrahlte Lebensenergie [ ... ] verteilt. Wenn das Bewusstsein aus irgendeinem Grunde aus der gleichmässigen Entwicklung herausfällt [ ... ] so entsteht auch in der Strömung der Lebensenergien eine Verschiebung, und das Gleichgewicht hört auf. Die Strahlung des höher geordneten ICHS mit seinem vollkommenen Gleichgewicht ist jedoch bestrebt, Unregelmässigkeiten auszugleichen und bricht sich mit grosser Kraft durch die unregelmässige Kraftverteilung. Dieser Ausgleich, der Kampf um die Wiederherstellung der Ordnung, ist jener Zustand, den man Krankheit nennt."
In Kapitel 2.2. wurde dargestellt wie das Konzept einer Lebensenergie aus der universitären Medizin eliminiert wurde. In Yesudian und Haichs Krankheitsverständnis spielt es eine entscheidende Rolle innerhalb eines Körper-Seele-Geist-Schemas. Der Geist ist die „Quelle“ der Lebensenergie, die Seele wirkt als „Filter“ und der Körper empfängt. Ist der „Filter“ deformiert, besteht ein seelisches Ungleichgewicht, kommt es zu Krankheit. Yesudian und Haich verfechten eine religiöse Medizin. Krankheit hat in ihrer Optik immer seelische Ursachen.
Mit pointierten Stellungnahmen fordern Yesudian und Haich folgerichtig die schulmedizinische Lehrmeinung heraus:
"Würden die westlichen Aerzte eine Statistik darüber anlegen, welcher Seelenzustand jeweils einer bestimmten Krankheit voranging, so würden sie die Wahrheit erkennen, die von den Hatha-Yogis verkündet wird, dass jede Krankheit auf seelische Ursachen zurückzuführen sei, auch die Infektionskrankheiten!"
Das war eine Provokation, hatte doch die Schulmedizin mit der Entwicklung von Antibiotika gerade auf dem Gebiet der Infektionskrankheiten einen ihrer grössten Erfolge gefeiert.
Yesudian und Haich sprachen demgegenüber den Naturheilkundlern aus dem Herzen, wenn sie betonten: „Die Hatha-Yogis besiegen die Bakterien nicht mit chemischen Mitteln.“ Oder wenn sie über den „Fehler [ ... ], in den die westliche ärztliche Wissenschaft in höchstem Grade verfallen ist, dass sie die Krankheiten und nicht die Kranken heilt!“ schrieben. Dies war der Standardvorwurf der Naturheilkunde an die Schulmedizin. Die graphische Hervorhebung lädt an diesen Stellen zur Identifikation ein. „Sport und Yoga“ ist über weite Strecken in der Sprache der Lebensreformbewegung verfasst. In zugespitzter Formulierung heisst das: „Hatha Yoga führt zurück zur Natur [ ... ].“ Die lebensreformerische Sprache stellte bei allen Neuerungen, die Yesudian und Haich in die Yoga-Rezeption einführten, eine Kontinuität dar. Das war die Sprache des Zielpublikums von „Sport und Yoga“.
Es ist anzunehmen, dass Elisabeth Haich in den esoterischen Kreisen, in denen sie in Ungarn verkehrte, mit entsprechenden Ideen in Berührung gekommen war. Auch Selvarajan Yesudian dürfte sich für ‘alternative’ Gesundheitskonzepte interessiert haben. Jedenfalls erwähnen die beiden Dr. Bircher-Benner als eine Art Geistesverwandten: „Vom Schweizer Arzt Dr. Bircher-Benner bis zu den fortschrittlichen Medizinern in der ganzen Welt können wir lauter Yoga-Vorschriften in deren einschlägigen Werken lesen.“ Der Querdenker Bircher erscheint als Vertreter einer „fortschrittlichen“, den Erkenntnissen des Yoga gegenüber aufgeschlossenen Medizin.
Yesudian und Haich erheben für den Yoga den Anspruch der Wissenschaftlichkeit und bezeichnen ihn als „mystische Wissenschaft Urindiens“. Die in diesem terminologischen Spagat angelegten Spannungen zwischen Rationalität und Mystik, zwischen Tradition und Fortschritt, treten allerdings an anderen Stellen klar zutage, wenn etwa unter Hinweis auf das Yoga-Forschungsinstitut von Lonavla gesagt wird: „In unseren Tagen ist aber auch der Hatha-Yoga in Indien bereits aus dem Zauberkreis des Mystischen herausgetreten.“ Die Widersprüche belegen die bis heute ungelöste Schwierigkeit, den Yoga innerhalb der Semantik des Deutschen genau zu definieren.
Der Anspruch der Wissenschaftlichkeit erfüllte auch eine wichtige Legitimationsfunktion beim breiten Publikum. Dies verdeutlicht eine Rezension von „Sport und Yoga“ in der Zeitschrift Die Frau, wo betont wird, die „uralten Regeln“ des Yoga seien „von der heutigen Wissenschaft voll und ganz anerkannt“.
Auch die lebensreformerische Zivilisationskritik fand - mit einer charakteristischen eigenen Färbung - ihren Niederschlag in „Sport und Yoga“:
"Der zivilisierte Mensch versteht nicht zu atmen! Die naturwidrige Lebensweise in den modernen Grossstadtwohnungen, in den Fabriken und Büros mit den Phalanster-Tischen haben zur Folge, dass der Mensch den Rhythmus der uralten Atmung verlernte. Ein verkümmertes Seelenleben, ein Schwanken zwischen Leidenschaft und Angst, pressen dem Menschen die Kehle zusammen, und er wagt - im wahrsten Sinne des Wortes - nicht, tief zu atmen. Die Art und Weise, wie das Kind des zwanzigsten Jahrhunderts atmet, reicht kaum zum nackten Vegetieren."
In gehabter Manier erscheinen die Moderne und ihre Symbole Grossstadt, Fabrik, Büro als Inbegriff einer „naturwidrigen Lebensweise“, die die Seele verkümmern lässt. Da aber in der Tradition des Yoga der Atem die Verbindung zwischen Körper und Seele herstellt, wird hier in erster Linie die Auswirkung der Zivilisation auf den Atem herausgestrichen. Die Passage zeigt den polemischen Ton, der „Sport und Yoga“ zum Teil charakterisiert, aber auch eine feine Ironie in der Gleichsetzung des „zivilisierten Menschen“ mit „nacktem Vegetieren“. Sie zeigt auch, dass „Sport und Yoga“ auf ein vornehmlich urbanes Publikum ausgerichtet war.
Der Atem birgt für die Autoren aber auch neue Möglichkeiten, den Schattenseiten der Moderne zu begegnen. Nicht von ungefähr rangieren die Atemtechniken an erster Stelle des Uebungsteils. Von Stadtflucht oder Siedlungsexperimenten als Reaktion auf die „naturwidrige Lebensweise“, wie zu Beginn des Jahrhunderts, ist hier keine Rede:
"Wenn jemand durch nichts mehr an Aeusserlichkeiten gebunden ist, so kann er die Seligkeit [ ... ] erreichen mitten in einer verkehrsreichen Stadt, in der Wohnung eines Mietshauses, zwischen modernen Möbeln, inmitten des Lärmes der Nachbarwohnung, beim Tönen eines Radio [ ... ]. Dies muss deshalb betont werden, weil viele glauben, das Stadtleben sei ein Hindernis."
Der Yoga zeigt einen Weg zur Verinnerlichung, der die Stadtflucht überflüssig macht. Er ermöglicht auch in der Stadt eine ‘naturgemässe’ Lebensweise.
Freilich hat man sich gewissen Regeln zu unterwerfen und manchen Verzicht zu leisten. Dies heben Yesudian und Haich besonders in ihrem Kapitel über Ernährung hervor. Da werden wiederum „unnatürliche“ Gewohnheiten angeprangert, insbesondere die „Genusssucht“, die aus dem Essen einen „Selbstzweck“ macht. Sie wird eng mit der Moderne und insbesondere mit deren Freizeitkultur assoziiert: „Genusssucht offenbart sich beim zivilisierten Menschen nicht nur bei den Mahlzeiten. In der Eisenbahn, im Theater, im Konzert oder im Kino nascht man ununterbrochen.“ Dabei mokiert sich Yesudian, der manchmal in der ersten Person als Erzählinstanz auftritt, aber auch über vegetarischen Fundamentalismus: „Ich habe nämlich in zahlreichen vegetarischen Büchern gelesen, dass ausschliesslich Pflanzenesser ins Himmelreich eingehen können.“ Pragmatisch rät „Sport und Yoga“ zur Mässigung.
Interessanterweise hebt eine Rezension von „Sport und Yoga“in der Tat genau den Teilaspekt der Ernährung hervor. Sie beginnt folgendermassen:
"Zur gleichen Zeit, da „Iss dich schlank!“ in unserem Lande wie anderswo zum Best-Seller geworden, ist in zweiter Auflage (15 Monate nach der ersten!) das [ ... ] Buch „Sport und Yoga“ herausgekommen. [ ... ] Die gegen alle Erwartungen nach dem zweiten Weltkrieg einsetzende Hochkonjunktur hat [ ... ] eine eigentliche Verfettung ganzer Völkerstämme zur Folge gehabt."
Albert Wirz erklärt in einem Ausblick auf die Essgewohnheiten der Nachkriegszeit:
"Es schien, als ob die Schweizer - und in anderen Ländern der westlichen Welt ereignete sich genau das gleiche - die bitteren Erfahrungen des Krieges mit Süssem und Fettigem vergessen machen wollten. [ ... ] Es beginnt das Zeitalter des Massenkonsums, des Industriefood mit dem vielen versteckten Zucker und immer mehr leeren Kohlehydraten, verarmt an Vitaminen und Mineralsalzen; es beginnt die Zeit der Schokoladeriegel, des Fritierten und der Hähnchen vom Grill. Bircher-Benners Traum eines ländlichen Arkadien wirkt immer anachronistischer."
Wirz hält aber auch fest: „Je weiter dieses Arkadien in die Ferne rückt, desto mehr Anhänger findet es.“
„Sport und Yoga“ versprach ein Arkadien für die fünfziger Jahre: keine Rückkehr aus der Industrie- und Dienstleistungsgesellschaft, sondern ein inneres Arkadien - in der Stadt. Es schlug praktische Mittel vor zur Harmonisierung von Körper, Seele und Geist, zur Lebensbewältigung unter neuen Anforderungen in einer Gesellschaft, die sich weiter „modernisierte“ und urbanisierte. Nicht von ungefähr nannte sich eine weitere Schrift von Yesudian und Haich „Yoga im heutigen Lebenskampf“. Das Beispiel von Gertrud Merz und ihre Kolleginnen, die zwar nicht die Fabrik, aber sich selbst in der Fabrik auf den Kopf stellten, bringt diesen Sachverhalt bildhaft auf den Punkt.
auf den Punkt.
Hatha-Yoga erscheint schliesslich auch als Teil einer wenn auch sehr vagen politischen Utopie im Geiste Hesses und der Lebensreform, die die „bitteren Erfahrungen des Krieges“ anders als mit Zucker und Fett zu verarbeiten suchte:
"Das Zeitalter des Materialismus geht zur Neige. Die Menschheit strebt nach höheren Idealen, denn sie fühlt in ihrem unbewussten und bewussten SELBST, dass die vielen Lügen, der Klassenkampf, die Unterdrückung, die geistlose Konvention und die widernatürliche Lebensführung, zu der der Mensch von einer sich selbst vernichtenden Zivilisation gezwungen wurde, im Zusammenbruch stehen [ ... ]. Hatha Yoga gründet sich [ ... ] auf die Rückkehr zu den Eingebungen des Geistes und wird so zum wertvollsten Schatze der im Werden begriffenen neuen Welt und einer Generation, die ein glückliches und natürliches Leben führen wird. Mit dem Verstummen des Waffenlärms wird eine neue, freiere Welt geboren werden [ ... ]."
Ein christlich-millennaristischer Einfluss ist deutlich erkennbar. Mit ihrem Hatha-Yoga für ein besseres Zeitalter postulieren die Autoren genau das Gegenteil der indischen Tradition, die in ihm gerade eine Disziplin für das ‘dunkle Zeitalter’ erblickte. Das verdeutlicht nochmals den hybriden Charakter der Schriften von Yesudian und Haich. Sie widerspiegeln globale Austauschprozesse und sind gleichzeitig tief geprägt von den europäischen Verhältnissen um die Mitte des 20. Jahrhunderts.
Im Frühjahr 1954 erschien in der Illustrierten Sie und Er unter dem Titel „Yoga im heutigen Lebenskampf“ ein Artikel über Selvarajan Yesudians Yogaschule (Frau Haich wird darin nicht erwähnt). Die Publizität in der Ringier-Presse bezeugt die steigende Popularität des Yoga in jenen Jahren - und vielleicht auch kluges ‘Marketing’ der Schule. In dem Artikel selbst steht: „In Europa und Amerika erleben wir heute, nach dem Zweiten Weltkrieg, eine Art Hochblüte von Yoga.“ Weiter ist davon die Rede, „dass eben jetzt breite Schichten sich für Yoga interessieren und es ausüben.“










Yogastunde bei Yesudian, 1954

Der Artikel spricht zu Beginn zwei gängige Bilder von Yoga an:
"Vielen Unbefangenen schwebt als Yogi ein hypnotisierender, Feuer verspeisender, auf Nägeln schlafender Fakir vor. Vielen Befangenen ist Yoga verdächtig: ein mystischer Hokuspokus, fernöstlicher Okkultismus, eine Religion für überspannte Gemüter; eine Modesache."
Neben dem traditionellen, auf die frühe Neuzeit zurückgehenden Fakirbild hatte sich bis in die fünfziger Jahre offensichtlich ein zweites Cliché entwickelt, das durch ein halbes Jahrhundert der Rezeption in esoterischen und lebensreformerischen Kreisen geprägt war.
Interessant an dem Artikel ist die Thematisierung von Körperbildern. Die Körperlichkeit des „westlichen Menschen“ wird in einer Metaphorik der industriellen Produktion und der Klassenhierarchie beschrieben:
"Für den zivilisierten westlichen Menschen bleibt bei allem sportlichen Training das Gehirn die Zentrale, das einem flüchtig bekannten Arbeiter die Befehle erteilt. Der Arbeiter, unser Körper, gibt seine Kräfte sozusagen mechanisch her [ ... ]."
Dagegen wird die Rolle des „Bewusstseins“ im Yoga hervorgehoben: „Es verrichtet die Arbeit; der Körper, bis in die Zehen, die Fingerspitzen, wird von ihm durchdrungen.“
Der Artikel nimmt auf zeittypische Körperbilder Bezug. Abbildung 15 zeigt zum Vergleich eine graphische Darstellung des Atemvorgangs mit ähnlicher Metaphorik aus dem populärmedizinischen Werk „Der Mensch gesund und krank“ von Dr. Med. Fritz Kahn aus dem Jahre 1940. Solche Schriften waren um die Jahrhundertwende, als in Deutschland der Kampf zwischen „Schulmedizin“ und „Kurpfuschern“ einen Höhepunkt erreichte, aufgekommen. Sie waren darauf ausgelegt, dem ärztlichen Monopolanspruch zur Durchsetzung zu verhelfen, wie folgende Aussage eines ihrer Befürworter belegt:
"Man muss den Laien über den Verlauf, die Schwierigkeit der Erkennung und Behandlung von Krankheiten soweit aufklären können, dass er sich selbst sagt, bei so verwickelten Verhältnissen, wie sie der menschliche Körper bietet, ist nur der Sachverständige, der Arzt, in der Lage, sachgemäss zu behandeln."














Die Lunge als Zeche, 1940

Auf der dem Bild gegenüberliegenden Textseite entwirft Dr. Kahn seine technokratische Vision unter dem Titel „Der nicht atmende Mensch der Zukunft“:
"Er wird sich von der gewaltigen und unökonomischen Arbeitslast des Atmens befreien , indem er sich einen Apparat an den Gürtel schnallt und durch eine kleine Bombe sein Blut mit Sauerstoff versorgt."
Wie sah wohl die Atmung eines Menschen aus, der allen Ernstes solche Ideen entwickelte?
Doch zurück zu dem Artikel aus Sie und Er, der weiter einige Hinweise auf eine berufsspezifische Yoga-Rezeption in den fünfziger Jahren gibt. Die „Heilgymnastik“ wird erwähnt, aber auch „moderne Aerzte“:
"Frauenärzte erkennen, dass bei der Vorbereitung der schwangeren Frau auf die Geburt das Atemtraining eine grosse Rolle spielt. [ ... ] Auch in die Psychiatrie werden die Entspannungsübungen aufgenommen."
Weiter berichtet der Artikel: „Es gibt auch Geistliche beider Konfessionen, die Yoga-Unterricht nehmen.“
Die Autorität dieser Experten für Körper und Geist dient im Text auch der Legitimation des Yoga. Der Autor folgert sodann: „Wir akzeptieren dankbar die Botschaft des jahrtausendealten Ostens, die uns einen Weg weisen kann aus der verzweifelten Hast, der Ruhelosigkeit, der latenten Angst des Jahrhunderts.“ Das „Jahrhundert“ steht als Chiffre für die moderne westliche Welt. Deren „Hast“ und „Ruhelosigkeit“ war ein bekannter Topos der Zivilisationskritik. Doch waren das wohl eher ungewöhnliche Worte in einem Blatt, das die Welt Woche für Woche als buntbebildertes Spektakel ins Familienheim lieferte. Besonders auffällig ist die Formulierung „die latente Angst des Jahrhunderts“. Ich werde im nächsten Kapitel, am Beispiel einer anderen Quelle mit ähnlicher Formulierung, nochmals auf diese „Angst“ zurückkommen.






3.3.2. Zeitzeugen

Die Arbeit der Schule von Yesudian und Haich hat die Entwicklung der Yoga-Rezeption in der Schweiz in den fünfziger Jahren entscheidend geprägt. Es gab aber auch noch andere Strömungen.
Nach wie vor gab es Theosophen mit einer ganz anderen Auffassung von Yoga. Der Genfer Theosoph Georges Tripet gab 1954 im Selbstverlag zwei Schriften heraus, in denen er - vermutlich als Antwort auf das breitere Interesse am Yoga Mitte der fünfziger Jahre - den Yoga aus theosophischer Sicht darlegte. Den traditionellen theosophischen Ansichten entsprechend wandte er sich gegen den aufkommenden Hatha-Yoga:
"Il a ce défaut de concentrer la pensée et l’activité sur le corps le plus grossier, sur le corps le plus impermanent aussi. [ ... ] Au danger de positions parfois très compliquées s’ajoute celui des respirations."
(Sein Mangel besteht darin, dass er das Denken und die Aktivität auf den gröbsten und vergänglichsten Körper konzentriert. [...] Zur Gefahr der manchmal sehr komplizierten Stellungen kommt diejenige der Atemübungen.)
Die Abwertung des Körpers ist typisch für theosophische Auffassungen, und während der Hatha-Yoga anderen Autoren als ausgesprochen gesundheitsfördernd gilt, sieht Tripet vor allem Gefahren.
Stellvertretend für die Vielen, die sich in den fünfziger Jahren mit verschiedenen Traditionen des Yoga befassten, sollen abschliessend drei Zeitzeugen zu Wort kommen. Ihr Beispiel soll illustrieren, wie Interesse an Yoga entstehen konnte, welche Quellen ihm zur Verfügung standen, wie Yoga den Lebensweg beeinflussen konnte, und welche Konflikte die Beschäftigung mit Yoga hervorrufen konnte.
Frau Anne Brügger-Lenz (geb. 1916) eröffnete ab 1956 Yoga-Schulen in Clarens-Montreux, Lausanne und Genf. In einem Interview hat sie mir über ihren Werdegang Auskunft gegeben. Auf die Frage, wie sie zum Yoga gekommen sei, gab sie folgende Antwort:
Was mich interessierte war immer, von Anfang an, die Frage: Was ist in uns? Was will sich in mir ausdrücken? Durch den Körper hindurch, durch das, was ich sage. Was drängt in mir und was wünsche ich im Grunde? Und deswegen habe ich bei C.G. Jung studiert. Aber als ich sah, dass man nur auf einem Divan liegt, um die psychischen Abläufe kennen zu lernen, dachte ich: nun gut, das ist mir aber zu wenig. Man drückt sich doch auch in jeder Bewegung aus, deshalb wollte ich ja tanzen, mich durch den ganzen Körper ausdrücken. Ballett hat mich nicht interessiert, weil es aus der Ideenwelt eines Choreographen entsteht, und nicht aus dem Inneren dessen, der es tanzt. Und deshalb macht es auch nicht so viel Spass. Wohl beherrschte ich die Ballettechnik und ich habe während meiner Studienzeit in Lausanne abendlich im Stadttheater getanzt, was ich aber wollte, war der moderne Ausdruckstanz so wie ihn die Mohr-Macciacchini in Zürich gebracht haben. Sie waren übrigens auch Mazdaznaner, d.h. Zarathustrier, deren Gedankengut aus denselben Urtexten (Avesta) wie das der Yogi (Veden) schöpfte. Sie erkannten den Zusammenhang zwischen Körper, Seele und Geist."
Anne Brügger-Lenz geht nicht auf Yoga im engeren Sinn ein. Sie eröffnet ihre Antwort mit einem Fragen, dem Evozieren einer intensiven Suche: „Was ist in uns?“ Diese Frage hat sie ein Leben lang beschäftigt und sie ist ihr auf verschiedenen Wegen nachgegangen: Zuerst in ihrem 1935 begonnenen Studium bei C.G. Jung, das ihr aber „zu wenig“ war, weil sie den Ausdruck der Innerlichkeit über den Körper suchte - ganz im Sinn des Yoga. Dann in der parallel zum Studium absolvierten Ausbildung im Ausdruckstanz an der Zürcher Schule des Ehepaares Mohr-Macciacchini, Schülern der berühmten Mary Wigman. Dort wurde sie auch mit Mazdaznan bekannt, dem sie bis heute verbunden ist und den sie als einen zweiten Yoga betrachtet.
Anne Brügger-Lenz ist ihrer Frage zielstrebig nachgegangen und hat sich mit verschiedenen Strömungen intensiv befasst, die als Wegbereiter der Yoga-Rezeption gelten können. Darin und in der Breite dieser Interessen - von unmittelbarem körperlichem Ausdruck bis wissenschaftlicher Reflexion - offenbart sie grosse Eigenwilligkeit.
Ab 1940 studierte sie bei Jean Piaget in Lausanne und Genf und legte bei ihm ihr Lizentiat in Psychologie ab. Die Beschäftigung mit der von Jung gänzlich verschiedenen kognitiven Psychologie Piagets unterstreicht nochmals die Bandbreite ihrer Interessen. Sie blieb in der Westschweiz und heiratete dort. 1946 kam ihr Sohn zur Welt. Die Geburt verlief schwer, und sie begann sich danach zu überlegen, wie man Frauen die Geburt erleichtern konnte. 1952 besuchte sie einen Kurs für Aerzte und Psychologen über die „schmerzlose Geburt“ bei Dr. Lamaze in Paris. Es folgte ein zweiter Kurs am Zürcher Bircher-Benner-Institut, wo eine Frau Dr. Liechti das System des Engländers Dr. Read lehrte.
Aus dem in diesen Kursen Gelernten und dem Wissen über den Körper aus der Tanzausbildung entwickelte sie ein eigenes System der Geburtsvorbereitung, das sie ab 1953 in der französischen Schweiz einzuführen begann. Als Nicht-Medizinerin hatte sie einen längeren Kampf mit der Aerzteschaft zu führen. Sie machte sich jedoch schnell einen Namen und wurde 1956 zur Einführung der „schmerzfreien Geburt“ an die Universität Rom eingeladen. Fünf Monate arbeitete sie an der dortigen Poliklinik.
"Am Schluss kam der oberste Professor und sagte: „Aber was Sie hier machen ist weder Lamaze, noch ist es Read. Es ist gut, es ist gut ... wir lassen das so ... aber woher haben Sie das? Und er fragte: Kennen Sie Yoga?“ Und da wurde ich neugierig. Das war der entscheidende Moment. Zuhause ging ich zu meinem Arzt, der mir sagte: „Aber ich dachte immer, Sie kennen Yoga! Wissen sie, ich habe mit Yesudian an der Universität in Budapest drei Semester Medizin studiert. SchauenSie mal bei ihm nach.“ Und so kaufte ich sein Buch und ging für zehn Tage nach Ponte Tresa, wo Yesudian seine Sommerkurse gab. Das war der Anfang. Das weitere lernte ich aus Büchern."
So kam Anne Brügger-Lenz auf ihre eigenwillige Art zum Yoga. Nie genoss sie längeren Unterricht. Nach eigenem Bekunden war das nicht nötig. „Es war in mir,“ sagt sie entschieden. Durch ihre intensive Beschäftigung mit analytischer Psychologie, Ausdruckstanz und Mazdaznan war sie auf den Yoga vorbereitet.
Anne Brügger-Lenz ist überzeugt: „Der Yoga hätte nicht in der Schweiz eingeführt werden können, wenn nicht ein günstiges Klima existiert hätte.“ Ihrer Meinung nach entstand dieses „Klima“ in den zwanziger Jahren, die sie als eine Zeit der Suche schildert - einer Suche auf allen Gebieten der Künste, der Wissenschaft und der Religion:
"Es ist alles aus diesem Zeitgeist entstanden. Die zwanziger Jahre, die so verheissend waren, hatten einen neuen Horizont aufgetan. Und dazu die Angst vor Kriegen. Wie weiter? Und eben immer die Frage: was ist der Sinn des Lebens? Im Osten hat man etwas erfasst, was wir in unseren Kirchen nur zu selten finden können."
Mit ihrem Werdegang, dem Studium bei Jung, der Ausbildung im Ausdruckstanz, der Beschäftigung mit Mazdaznan, ist sie selbst in diesem „Klima“, in dieser aus der Lebensreform und aus der Reaktion auf den Krieg gewachsenen Tradition verwurzelt.
Noch 1956 eröffnete sie ihre Yoga-Schule in Clarens-Montreux und in Lausanne, ein Jahr später in Genf.
"Und die Leute kamen, kamen und kamen. Nach zwei Jahren hatte ich über tausend Schüler pro Woche.Das konnte ich natürlich nicht mehr bewältigen. Ich musste Assistentinnen ausbilden und so ist meine Ausbildungsabteilung entstanden."
Die grosse Nachfrage zeigt, dass die ersten Yoga-Schulen in den fünfziger Jahren wirklich eine Marktlücke entdeckt hatten. Quasi beiläufig entstand so auch ein weiteres Novum: eine Ausbildungsschule für YogalehrerInnen.
Ein weitaus grösserer Prozentsatz an Frauen besuchte die Kurse. Die Geschlechterdisparität im Yoga war noch stärker ausgeprägt als heute, erinnert sich Anne Brügger-Lenz: „Heute gibt es viel mehr Männer. ‘Ja, geh einmal schauen’, sagten sie ihren Frauen. Es war halt noch ein bisschen verrückt.“ Wollte Frau Brügger-Lenz mit dem Ausdruck „verrückt“ andeuten, Frauen seien tendenziell geistig beweglicher und Neuerungen aufgeschlossener? Liessen sie sich weniger von gesellschaftlichen Konventionen beeindrucken, die den Yoga mit diesem Etikett versahen? Oder sind Frauen eher an der Verinnerlichung interessiert, zu der der Yoga führt? Haben sie diesbezüglich mehr Identifikationsmöglichkeiten? Das von Fidus gestaltete Titelblatt der Bhagavadgîtå hatte Verinnerlichung weiblich kodiert. Wie die folgende Abbildung zeigt ist dieser Code bis heute gültig.













Plakatwerbung mit junger Frau im Lotossitz

Haben Yesudian und Haich ihr Buch gerade „Sport und Yoga“ genannt, um auch Männer anzusprechen? Zeigen deshalb die Illustrationen in Sie und Er Männergruppen? Wie auch immer: Die Massenrezeption des Yoga in der Schweiz ist bis heute von einer starken Geschlechterdisparität gekennzeichnet, über deren Gründe ich an dieser Stelle bloss zu spekulieren vermag.

Die zwei Jahre ältere Anne Morier aus Sierre hat vor kurzem ein Buch herausgebracht, das ihre Leidenschaft für den Yoga und ihren Werdegang als Yogalehrerin beschreibt. Als Titel hat sie einen Spruch gewählt, den sie sich in den fünfziger Jahren anhören musste: „Vous yogagatisez, madame!“ Die Botschaft ist klar: Wer damals Yoga praktizierte konnte leicht auf Unverständnis, Spott und Ablehnung stossen. Anne Morier schreibt: „A l’époque, il était tout à fait normal de considérer le yoga comme quelque chose de gaga.“ (Zu der Zeit war es völlig normal Yoga für etwas Verrücktes zu halten.)
Die Anfänge ihrer Beschäftigung mit Yoga beschreibt sie wie folgt:
"Cet engouement remonte à plus de 50 ans. J’étais très jeune à l’époque et j’avais une irrésistible envie de m’instruire dans le yoga. Je suis tombée - par hasard - sur des bouquins de Vivekananda et plus je lisais, plus je me passionnais pour ces lectures qui m’amenaient sur ce chemin qui me semblait déjà parcouru.
Figurez-vous qu’étant à Paris pour un week-end seulement, je me promenais au bord de la Seine. Les bouquinistes, vous connaissez, il y en avait des centaines, et des milliers de bouquins attendaient l’acheteur éventuel. Au hasard, je pose ma main sur l’un d’eux et qu’est-ce que je vois: le titre: „Techniques et pratiques des yogas“. C’était pour moi, incontestablement. Je n’en revenais pas; là, à Paris où j’allais pour la première fois, je tombe sur un tel livre. Sidérée, je le serrais contre moi disant: „Ce livre est fait pour toi, il t’attendait.“ Bien sûr qu’il m’attendait. A la maison, j’essayais de prendre quelques exercices décrits là. Je ne m’en sortais pas. Il faut un professeur au début, après on peut très bien travailler seul à la maison.
un professeur au début, après on peut très bien travailler seul à la maison."
(Diese Begeisterung ist mehr als 50 Jahre alt. Ich war zu der Zeit sehr jung und hatte unwiderstehliche Lust, Yoga zu lernen. Ich bin - per Zufall - auf die Bücher von Vivekananda gestossen und je mehr ich las, desto stärker begeisterte ich mich für diese Lektüre, die mich auf diesen Weg führte, der mir schon durchschritten schien.
Stellen Sie sich vor: Ich war bloss für ein Wochenendein Paris und spazierte am Ufer der Seine. Wie Sie wissen gab's da hunderte von Bücherständenund Tausende von Büchern erwarteten etwaige Käufer. Zufällig legte ich meine Hand auf eines und was sah ich: den Titel "Techniken und Praktiken der Yogas". Es war für mich bestimmt, zweifellos. Ich erholte mich kaum. Zum ersten Mal in Paris stiess ich auf ein solches Buch. Völlig baff drückte ich es an mich und sagte mir: "Dieses Buch ist für dich gemacht, es hat auf dich gewartet." Selbstverständlich hatte es auf mich gewartet. Zuhause versuchte ich einige der darin beschriebenen Übungen. Ich zog mich schlecht aus der Affäre. Zu Beginn braucht's einen Lehrer, nachher kann man sehr gut allein zuhause arbeiten.)
Anne Moriers Zeugnis belegt die Spärlichkeit von Informationen über Yoga in den späten vierziger Jahren. In ihrem Rückblick muss in mehreren Etappen der „Zufall“ eingreifen, um ihr den Weg zum Yoga zu eröffnen. Am Anfang steht die - begeisternde - Lektüre Vivekanandas, dessen Schriften sich jedoch auf Theoretisches beschränken. In einem nächsten Schritt stösst sie in der Metropole Paris auf ein praktisches Yogabuch, wobei sich der Zufall zur Vorherbestimmung verdichtet: „Bien sûr qu’il m’attendait.“ Das Yoga-Uebungsbuch erscheint als Gabe des Schicksals, eines Schicksals mit Launen allerdings, denn die ersten Uebungsversuche scheitern. Es fehlt ein Lehrer.
Zu Beginn der fünfziger Jahre erlitt Anne Morier eine schwere Wirbelsäulenfraktur. Die Aerzte sahen sie ein Leben lang an den Rollstuhl gefesselt. In jener Zeit hielt Lise Taillard, eine Schülerin von Yesudians Genfer Mitarbeiter Roberto Walser, in Sierre einen Vortrag über Hatha-Yoga. Unter ihrer Anleitung begann Anne Morier behutsam Yoga zu üben und war bald in der Lage, ihren Rollstuhl zu verlassen. Während zwei Jahren besuchte sie einmal wöchentlich den Unterricht von Roberto Walser in Genf. Dann begann sie selbst zu unterrichten. Auch sie stiess auf grosse Nachfrage:
"A Montreux, vers 1957, j’avais à peine commencé, que l’on me proposait de l’enseigner dans tout le Valais: à Monthey, à Saint-Maurice, à Sion, à Sierre, à Ollon, à Chermignon et mème au couvent de Géronde!"
(Ich hatte um 1957 kaum in Montreux angefangen, als man mir schon vorschlug im ganzen Wallis zu unterrichten: in Monthey, in Saint-Maurice, in Sion, in Sierre, in Ollon, in Chermignon und selbst im Kloster von Géronde.)
Dem gegenüber stand jedoch das Misstrauen breiter Bevölkerungskreise:
"Trouver des salles à louer n’était pas très facile: on se méfiait! „C’est quoi ce yoga? Ce n’est pas comme chez nous, ça doit être une secte orientale, faut pas se fourvoyer!“ Et cependant, on se redisait: „Vous savez, c’est pas mal ce yoga. La dame, qui l’enseigne a subi de sérieuses fractures à la colonne vertébrale, et elle s’est parfaitement remise, malgré les diagnostics des médecins."
(Es war nicht einfach Räume zu mieten: man war misstrauisch! "Was ist das, dieser Yoga? Das ist nicht wie bei uns, das muss eine orientalische Sekte sein, man darf nicht auf solche Abwege geraten." Und trotzdem sagte man sich auch wieder: " Wissen Sie, dieser Yoga ist nicht übel. Die Frau, die ihn unterrichtet, hat schwere Verletzungen der Wirbelsäule erlitten und entgegen den Diagnosen der Ärzte hat sie sich vollkommen erholt.")
Das Image des Yoga in der Bevölkerung oszillierte also. Der Ablehnung des Fremden und der Angst vor der „orientalischen Sekte“ stand die Faszination durch den Heilungserfolg gegenüber.
Dass Frau Morier im Kloster Géronde unterrichten konnte, war möglicherweise dem Wirken des französischen Benediktinerpaters J.M. Déchanet zu verdanken, der den Yoga in katholischen Kreisen bekannt und akzeptabel machte. Eines seiner Bücher erschien 1957 auch auf Deutsch unter dem Titel „Yoga für Christen“ im Luzerner Verlag Räber&Cie.
Madame Morier, die nach eigenem Bekunden die Bücher des Paters beinahe auswendig gelernt hatte, besuchte Père Déchanet Ende der fünfziger Jahre für ein paar Tage in der Nähe von Grenoble, „où [ il ] recevait tous ceux qui connaissaient le yoga ou avaient envie de le connaître lui.“ (wo er all die empfing, die Yoga kannten oder kennenlernen wollten.) Sie berichtet über diesen Aufenthalt:
"Il expliquait qu’à 16 ans, la médecine l’avait condamné; mais, par chance, il avait alors découvert et pratiqué le yoga qui l’avait sauvé. Le Père ayant vécu en Afrique, en Ouganda, des amis noirs étaient également venus le voir. Ce que nous vivions et partagions en communauté était d’un très haut niveau spirituel."
(Er erklärte, dass ihn die Mediziner mit 16 aufgegeben hatten; aber glücklicherweise hatte er damals den Yoga entdeckt und praktiziert. Das hatte ihn gerettet. Da der Pater in Afrika, in Uganda, gelebt hatte, waren ihn auch schwarze Freunde besuchen gekommen. Was wir in der Gemeinschaft erlebt und geteilt haben, war von einem sehr hohen spirituellen Niveau.)
Die kleine Gemeinde, die sich nach der Darstellung Anne Moriers bei Pater Déchanet eingefunden hatte, repräsentiert nochmals sinnbildlich die Stellung des Yoga als Teil eines „globalen Austausches komplexer Kulturgüter“.
Auch bei dem Belgier André van Lysebeth, einem Schüler des Swami Sivananda, eines der grossen indischen Yogameister des Jahrhunderts, der viel für die Verbreitung des Yoga über Indien hinaus getan hat, besuchte Anne Morier noch in den fünfziger Jahren in Brüssel Seminare. Sie hebt auch die Yoga-Zeitschrift hervor, die Van Lysebeth damals zu publizieren begann. Ihrer aus spärlichen Quellen erwachsenen Yogabegeisterung erwuchsen so innerhalb eines Jahrzehnts vielfältige Möglichkeiten.

Im Oktober 1957 legte der Medizinstudent Paul Schmied „Dem hohen B[urschen] C[onvent der Studentenverbindung] Sequania Basiliensis zur Erlangung der Burschenwürde“ eine zwanzigseitige, maschinenschriftliche Arbeit mit dem Titel „Yoga als Möglichkeit einer gesunden Lebensführung“ vor. Ein Exemplar dieser Arbeit hat sich im Nachlass der Basler Yogalehrerin Madeleine Schneider erhalten. Es ist höchst wahrscheinlich, dass Schmied an dem Unterricht, den Frau Schneider ab 1955 erteilte, teilgenommen hat. Schmied selbst berichtet in seiner Arbeit von einer „Yoga-Schule“, die er besuchte. Seine Arbeit ermöglicht einen Einblick in das Yoga-Verständnis eines damaligen Yoga-Schülers.
Als Quellen für seine Arbeit nennt Schmied „Sport und Yoga“, sowie „Yoga für den Westen“ des Franzosen C. Kerneiz. Der Einfluss der Yesudian/ Haich-Schule ist im thematischen Aufbau der Arbeit wie auch in einzelnen Formulierungen deutlich spürbar.
Schmied beginnt mit einer Einleitung, der er das Motto „MENS SANA IN CORPORE SANO“ voranstellt, das „mit Berechtigung [ ... ] besonders in Studentenkreisen immer wieder zitiert“ werde. Er stellt aber fest, dass „viele der heutigen Semester nicht mehr Sport treiben“ und erblickt darin die Gefahr einer allzu einseitigen „geistigen Ertüchtigung.“ Seine „Abhandlung“ versteht er als Anregung, „dem Körper die nötige Beachtung und Pflege zukommen zu lassen.“ Schmied versuchte das Thema Yoga in Tradition und Gegenwart der Studentenkultur einzubetten, um Yoga für seine Kommilitonen attraktiv zu machen.
Der Einleitung folgt eine Definition des Yoga und insbesondere des Hatha-Yoga. Nach Schmied ist Yoga „letztlich eine Religion“, als Medizinstudent ist er aber vor allem am Gesundheitsaspekt interessiert. Die Abschnitte „Der Einfluss der seelischen Stimmung auf den Körper“, „Bewusstseinslenkung“ und „Pranayama“ behandeln ‘psychosomatische’ Aspekte der Yogalehre. Schmied schliesst mit einer Darstellung verschiedener Åsanas, die im Stil von „Sport und Yoga“ eine Anleitung und Hinweise auf Heilwirkungen beinhaltet.
Auch bei Paul Schmied findet sich Zivilisationskritik:
"[ Der westliche Mensch ] kann sich auf nichts mehr recht konzentrieren. Radiohören, Zeitung lesen und essen geht alles zusammen. Es ist ja dabei sicher nicht verwunderlich, dass die Managerkrankheit bei uns so Ueberhand genommen hat."
Schmied reflektiert die markante Zunahme koronarer Herzerkrankungen, die er mit dem aus dem Amerikanischen entlehnten Begriff „Managerkrankheit“ bezeichnet. Der Herzinfarkt löste in den fünfziger Jahren die Tuberkulose als Todesursache Nummer eins ab. Als Erklärung des Phänomens variiert Schmied den alten Topos der Ueberreizung des westlichen Menschen, wie er schon bei Herder auftauchte.
Die „Abhandlung“ des Studenten ist durchzogen von einer Spannung zwischen Enthusiasmus für Yoga und dem Bemühen, auf dem Boden anerkannter Wissenschaft zu bleiben:
"Die Yogis behaupten, dass ein Wesen, das die Regeln des Hatha-Yoga streng befolgt, bis ins hohe Alter gesund bleiben würde. Das hat natürlich für die Medizin eine grosse Bedeutung, in diesem Falle wäre ja das Heilen und Kurieren durch den Arzt überflüssig!
Gewisse Einflüsse des Gemüts auf den Körper sind sicher nicht abzustreiten. Jeder Mensch weiss aus eigener Erfahrung, dass er z.B. beim Eintreffen einer schlechten Nachricht plötzlich Herzklopfen verspürt, Kopfweh bekommt etc., obschon rein äusserlich sicher kein Grund vorhanden gewesen wäre. Wir wissen, dass Zorn, Angst und Pessimismus die Gesundheit untergraben.
Prof. Gates, ein Amerikaner, hat interessante medizinische Versuche dazu veröffentlicht. Er liess den Hauch seiner Patienten in einem eisgekühlten Glasrohr zum Niederschlag bringen. Die Rhodopsinoide lösten bei normalem Atem keinen Niederschlag aus. Sobald aber der Patient erzürnt war oder tiefe Trauer hegte, gab es einen giftigen Niederschlag. Ohne nun diesen Versuchen eine zu grosse Bedeutung beimessen zu wollen, müssen wir doch den grossen Einfluss der Seele auf den Körper erkennen. Besonders die Angst und Sorge des westlichen Menschen zermürben ihn völlig. Zur Bekämpfung dieser Furcht ist Hatha-Yoga besonders günstig. [ ... ] Die Yogis behaupten kurz gesagt, dass ALLE Krankheiten auf seelische Ursachen zurückzuführen seien! (sogar die Infektionskrankheiten.) Die Widerstandskraft gegen Grippe-Erreger z.B. würde nur bei unrichtiger seelischer Einstellung gegenüber sich selbst und der Umwelt versagen. Das ist eine ungeheure Behauptung, die natürlich streng kontrolliert werden müsste."

Schmied stellt den Yoga als eigentliche Infragestellung der Medizin dar. Er schränkt das zwar ein bisschen ein, indem er die „Behauptung“ der „Yogis“ auf irgendwelche „Wesen“ bezieht -sie gilt also vielleicht nicht unbedingt für ‘Normalsterbliche’-, trotzdem erscheinen Yoga und Medizin zu Beginn der Passage eindeutig als Konkurrenten. Der Vermittlung in dieser Konkurrenzsituation dient eine Abhandlung über ‘Psychosomatik’. Schmieds Diskussion der „Einflüsse des Gemüts auf den Körper“ beginnt vorsichtig relativierend und steigert sich mit der Formulierung „wir wissen, dass“ ins Affirmative. ‘Psychosomatische’ Ideen waren in der damaligen Medizin umstritten. Das zeigt sich im Text etwa, wenn Schmied die „medizinischen Versuche“ des „Prof. Gates“ relativiert und statt sich auf dessen fachliche Autorität abzustützen den Imperativ „wir müssen“ folgen lässt.
Schmied wechselt dann relativ abrupt zu einer zeitkritischen Diagnose: „Besonders die Angst und die Sorge des westlichen Menschen zermürben ihn völlig.“ Oben war die Rede von der „latenten Angst des Jahrhunderts“, jetzt von der „Angst und Sorge des westlichen Menschen“. Beide Formulierungen erwecken den Eindruck einer festen Wendung. In beiden Fällen halten die Autoren weitere Erklärungen nicht für notwendig. Sie gehen von der Vertrautheit ihrer Leserschaft mit dieser Vorstellung aus. Es scheint, als ob diese diffuse „Angst des westlichen Menschen“ in den fünfziger Jahren einen geläufigen Topos darstellte.
Vor diesem Hintergrund propagiert Schmied Yoga als Therapeutikum, das der „Bekämpfung“ dieser endemischen psychosomatischen Krankheit dienen soll. Die Konkurrenzsituation scheint an dieser Stelle überwunden.
Kurz darauf lebt aber der Konflikt im Text wieder auf. Zu radikal sind die Vorstellungen der „Yogis“, die „ALLE Krankheiten auf seelische Ursachen zurückführen“ wollen. Der Einfluss von „Sport und Yoga“ wird an dieser Stelle sehr deutlich. Das Wort „ungeheuer“ umfasst die ganze Ambivalenz Schmieds. Es drückt die Empörung des Medizinstudenten ebenso aus, wie die Begeisterung des Yogaschülers. Der Rekurs auf „strenge“ (wissenschaftliche) „Kontrolle“ hält nicht zuletzt diese Ambivalenz im Zaum.
Schmied schrieb mit Rücksicht auf ein wohl eher skeptisch eingestelltes Publikum, die Burschenschaft der Sequania. Er weist die „Behauptungen“ der „Yogis“ aber nicht etwa einfach zurück. Zu sehr ist er durch seine persönliche Yoga-Erfahrung beeindruckt: „Man muss das selbst erlebt haben, diese Macht des Selbstbewusstseins, diese bewussten Kraftströmungen durch einfache Gedankenkonzentration.“
Die Spannungen zwischen der persönlichen Erfahrung Schmieds, die sein Weltbild verändert, und den Konventionen des sozialen Umfelds gipfeln schliesslich in dem Satz: „Ich weiss, dass das alles unglaubhaft tönt; aber um die Grösse dieser schlummernden Kräfte im Körper prüfen zu können, muss jeder für sich selbst versuchen, es am eigenen Leibe zu erfahren.“







3.3.3. Ausblick

Die Verbreitung des Yoga setzte sich auf der Basis der in den fünfziger Jahren neu entstandenen Strukturen ungebrochen fort. Ende der sechziger Jahre fühlte sich der Waadtländer Pfarrer Maurice Ray durch diese Entwicklung zur Publikation seines Buches „Non au Yoga“ herausgefordert. Darin liest man:
"C’est au point qu’il n’est pas de semaine où, dans la grande presse, illustrée ou non, sous une rubrique ou sous une autre, quelq’un ne vous explique, ne vous recommande les pratiques et les bienfaits de cette nouvelle panacée: yoga chez soi, yoga à l’école club, ski-yoga, santé par le yoga, yoga pour tous, yoga pour soi, gastronomie et yoga, etc. etc..."
(Keine Woche vergeht mehr ohne dass in den grossen Zeitungen und Zeitschriften unter irgendeiner Rubrik irgendjemand einem die Praktiken und Wohltaten dieses neuen Allheilmittels erklärt und empfiehlt: Yoga zuhause, Yoga in der Klubschule, Ski-Yoga, Gesundheit durch Yoga, Yoga für alle, Yoga für sich, Gastronomie und Yoga, etc. etc.)
Die überspitzte Darstellung des Yoga-Kritikers zeigt, wie die Entwicklung in die in den fünfziger Jahren vorgezeichnete Richtung weiterging: zunehmende Breitenwirksamkeit bei verstärkter Kommerzialisierung, reflektiert und gefördert durch ein wachsendes Medieninteresse. In Rays satirisch gefärbter Darstellung erscheint der Yoga teilweise in einer eigentlichen Sprache der Vermarktung.
Noch eine weitere Tendenz nahm Ray wahr. Er zitiert ein „grand journal romand“ vom 26. Juli 1968:
"C’est à bord de son avion privé que le Maharischi Yogin est arrivé hier en fin d’ après-midi à Genève. Le Maharischi Yogin qui a déjà notamment converti les Beatles, les Rolling Stones et Shirley Mac Laine, inaugurera à Genève le centre international de la méditation."
(An Bord seines Privatflugzeugs ist der Maharishi Yogin gestern am späten Nachmittag in Genf angekommen. Der Maharishi Yogin, der schon die Beatles, die Rolling Stones und Shirley Mac Laine bekehrt hat, wird in Genf ein internationales Zentrum für Meditation eröffnen.)
Die Figur des indischen ‘Guru’ tritt hier auf den Plan. Die indische Mission im Westen begann in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre das Interesse der Oeffentlichkeit auf sich zu ziehen. Mit der Jugend- und Protestkultur der Zeit ging sie eine nicht immer unproblematische Beziehung ein. In der Tradition der Jahrhundertwende und der zwanziger Jahre wurde asiatische Religiosität wieder zum wichtigen Bestandteil der Alternativkultur - aufgrund anderer technologischer Voraussetzungen in einem nie dagewesenen Ausmass.
Ebenfalls Ende der sechziger Jahre begann sich eine Gruppe von YogalehrerInnen zu überlegen, wie dem Yoga-Unterricht, den eine Menge Leute als „Marktlücke“ entdeckt hatten, eine „ernsthafte Basis“ zu sichern sei. Daraus resultierte im Frühjahr 1968 die Gründung der heutigen „Schweizerischen Yoga Gesellschaft“. Mit dabei waren unter anderen Anne Brügger-Lenz, Anne Morier, Madeleine Schneider und der Genfer Jean Roost. Nichts mit diesem Verband zu tun haben wollten Selvarajan Yesudian und Elisabeth Haich. Die SYG wandte sich gleichermassen an Laien wie an YogalehrerInnen, für die sie die Rolle eines Berufsverbandes übernahm.
Jean Roost war 1972 auch massgeblich beteiligt an der Gründung der „Europäischen Yoga Union“. Dieser Dachverband der nationalen Yogaverbände schuf gemeinsame Richtlinien für die Ausbildung von Lehrkräften. Die Gründung von nationalen und internationalen Yoga-Verbänden bedeutete einen weiteren Schritt der Inkulturation, nicht zuletzt als wichtige Etappe auf dem Weg zu einer Professionalisierung des Yoga.
Eine weitere Entwicklung, deren Ursprünge in der Schweiz bis zu Willy Birchers Arbeit Anfang der dreissiger Jahre zurückverfolgt werden können, ist die zunehmende Medizinalisierung des Yoga. Die eingangs erwähnte Anerkennung des Yoga durch schweizerische Krankenkassen ist ein deutlicher Hinweis darauf. Diese Anerkennung ist nur denkbar vor dem Hintergrund einer medizinischen Erforschung und Anwendung des Yoga, die sich seit den Anfängen im Indien der zwanziger Jahre weltweit stark verbreitet hat.
Seit 1973 führt die EYU im Walliser Bergdorf Zinal jährlich eine internationale Yogawoche durch, die dem Austausch und der Weiterbildung dient. Die Schweiz spielt im Yoga also auch weiterhin eine Rolle als Ort der Begegnung.





4. Bibliographie und Bildnachweis

Alle Übersetzungen aus dem Französischen: M.Merz





4.1. Quellen:

4.1.1. Mündliche Quellen:
Interview mit Anne Brügger-Lenz, Yogalehrerin, La Conversion, am 29. Juli 1999.(Die hier veröffentlichten Auszüge sind eine Überarbeitung des ursprünglich auf Schweizerdeutsch geführten Interviews durch Frau Brügger-Lenz)
Interview mit Gertrud Merz, ehemalige Präsidentin des schweizerischen Lichtbundes, Basel, am 20. September 1999.
Telephonische Auskünfte von Christine Fankhauser, Gampelen.
Telephonische Auskünfte von Hans Toggenburger, Schwellbrunn.


4.1.2. Unveröffentlichte Quelle:
Schmied, Paul: Yoga als Möglichkeit einer gesunden Lebensführung. Manuskript Schreibmaschine. Basel, 1957. Archiv der StiftungYoga und Gesundheit, Basel.


4.1.3. Publizierte Quellen
Bircher-Benner, Max Oskar: Bücher als Freunde des Menschen: Romain Rolland, Vivekananda II, Ramakrishnas und Vivekanandas universales Evangelium. Der Wendepunkt im Leben und im Leiden. VIII. Jg. Nr. 3. Februar 1931. S. 148-152.
Bircher, Willy: Bedeutung und Pflege des Atems auf Grund östlicher Lehren. Zürich, Leipzig, Wien, 1932.
Es war nur Gandhi. Basler Arbeiter Zeitung, 9.12.1931.
Fellenberg-Egli, Friedrich: Die Kolonie Heimgarten (in Bülach, Kanton Zürich). Entstehungsgeschichte, Werdegang und Gründe für den Verfall. Berlin, 1908.
Freie Volksmedizin. Zeitschrift für natürliche Heilmethoden. 5. Jg., Nr. 3, März 1939.
Fröbe-Kapteyn, Olga (Hg.): Eranos-Jahrbuch 1933. Yoga und Meditation im Osten und im Westen. Zürich, 1934.
Fröbe-Kapteyn, Olga (Hg.): Eranos-Jahrbuch 1934. Ostwestliche Symbolik und Seelenführung. Zürich, 1935.
Gandhi spricht über ... unsere Landesverteidigung. Allgemeine Schweizerische Militärzeitung. 78. Jg. Nr. 4. April 1932. S. 238-240.
Grieder, Peter: Abschiedsworte für Selvarajan Yesudian, anlässlich der Abschiedsfeier am 3. November 1998 im alten Kirchlein Fluntern, Zürich. Yoga Journal Nr. 4, Januar 1999. S. 39-41.
Grohmann, Adolf: Die Vegetarier-Ansiedelung in Ascona und die sogenannten Naturmenschen im Tessin. Halle a. S., 1904.
Haich, Elisabeth: Einweihung. München (28. Aufl.), 1997.
Hesse, Hermann: Siddhartha. Frankfurt, 1979.
Hunziker, Hans: Der Kampf gegen das Kurpfuschertum in der Schweiz. Berlin, 1928.
Jung, Carl Gustav: Gesammelte Werke. Olten, Freiburg i.B., 1958ff.
Kahn, Fritz: Der Mensch gesund und krank. Band 1. Zürich, Leipzig, 1940.
Knie bringt sein gewaltiges Manege-Schaustück India. Inserat. Zuger Volksblatt, 1.5.1935
Knie. Illustrierte Circus Zeitung. 10. Jg. 1935.
Morier, Anne: Vous Yogagatisez, Madame! Sierre, 1998.
die neue zeit. 1. Jg. 1929/ 30, Hefte 4 und 6.
Nufer, Ellen: Der Kampf gegen das Kurpfuschertum unter besonderer Berücksichtigung der Verhältnisse in Basel-Stadt. Diss. Basel, 1938.
Privat, Edmond: Aux Indes avec Gandhi. Nouvelle édition revue et augmentée. Lausanne, 1948.
Prozor, Maurice: La Théosophie. Oeuvre et Doctrine. Déclaration du Groupe théosophique de Genève. Genève, 1903.
Ray, Maurice: Non au Yoga. Lausanne, 1969.
Rolland, Romain: Inde. Journal 1915-1943. Paris, 1960.
Sport und Yoga. Rezension. Die Tat, 15.9.1951.
Sport und Yoga. Rezension. Die Frau, Oktober/ November 1951.
Stöcklin, Carl: Festschrift zum 50jährigen Bestehen des Vereins zur Hebung der Volksgesundheit Basel. Basel, 1949.
Sulzer, Georg: Aufschluss über Spiritismus. Winterthur, 1900.
Sulzer, Georg: Moderne indische Theosophie und Christentum. Leipzig, 1909.
Tripet, Georges: Qu’Attendez-Vous du Yoga? Bern, 1954.
Tripet, Georges: Y a-t-il un Yoga Chrétien? Bern, 1954.
Wie jeder Yoghi werden kann. Zuger Volksblatt, 6.5.1935
Yesudian, Selvarajan; Haich, Elisabeth: Sport und Yoga. Thielle, 1949.
Yesudian, Selvarajan; Haich, Elisabeth: Yoga in den zwei Welten. Thielle, 1951.
Yesudian, Selvarajan; Haich, Elisabeth: Yoga im heutigen Lebenskampf. Thielle, 1954.
Yesudian, Selvarajan: Unsere Arbeit im Westen. Yoga. Schule der Selbsterziehung. Heft 1. Zürich, 1955. S. 7-11.
Yoga im heutigen Lebenskampf. Sie und Er, 1.4.1954. S. 28/ 29.
Yoga. Schule der Selbsterziehung. Heft 1. Zürich, 1955.
Zimmermann, Werner: freiheit durch bejahung. TAU. Heft 129, Januar 1935.
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Zimmermann, Werner: Mahatma Gandhi. Lauf-Nürnberg, Bern, o.J.
Zimmermann, Werner: Befreites Turnen. Zielbrücke-Thielle, 1945.
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4.2. Sekundärliteratur:

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Szeemann, Harald: Monte Verità - Berg der Wahrheit. In: Szeemann (Hg.): Monte Verità. S. 5-9.
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Tardan-Masquelier, Ysé: L’Hindouisme. Paris, 1999.
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Tomatis, Patrick: Le Yoga, Voie de Transformation. Revue Française de Yoga 13 (nouvelle série). Janvier 1996. S. 149-162.
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Varenne, Jean: Qui était Jean Herbert? Revue Française de Yoga Nr. 28/29. Printemps/ été 1987. S. 117-120.
Vuilleumier, Marc: Flüchtlinge und Immigranten in der Schweiz. Ein historischer Ueberblick. Zürich, 1987.
Wilhelm, Karin: Auf der Suche nach dem neuen Menschen. Zum Verhältnis von Walter Gropius und Johannes Itten. In: Bothe et al. (Hg.): Das frühe Bauhaus. S. 59-71.
Wirz, Albert: Die Moral auf dem Teller (dargestellt an Leben und Werk von Max Bircher-Benner und John Harvey Kellogg, zwei Pionieren der modernen Ernährung in der Tradition der moralischen Physiologie). Zürich, 1993.
Zbinden, Reto: Selvarajan Yesudian und ein halbes Jahrhundert Yoga Geschichte in der Schweiz. Yoga Journal Nr. 3. September 1998. S. 6-17.




4.3. Bildnachweis

Titelseite: Aus: Yoga im heutigen Lebenskampf. Sie und Er, 1.4.1954. S. 29.
Abbildung 1: Fidus: Lichtgebet (4. Fassung, 1905). Aus: Frecot, Geist, Kerbs: Fidus
1868-1948. Erweiterte Neuauflage. Hamburg, 1997. S. 294.
Abbildung 2: Aus: Patrick Tomatis: Respiration Consciente et Verticalité. Revue Française
de Yoga 19/ 20. Printemps 1985. S. 70.
Abbildung 3: Aus: Kerbs, Reulecke (Hg.): Handbuch der deutschen Reformbewegungen.
S. 515.
Abbildung 4: Freude in der Freiheit, Sozialistische Monatsschrift für Körperkultur,
Sexualpädagogik, usw., Deutsch-wälscher Verlag, Locarno, o.D. Aus:
Szeemann (Hg.): Monte Verità. S. 139.
Abbildung 5: Aus: Motyljowa: Romain Rolland. S. 160.
Abbildung 6: Aus: Szeemann (Hg.): Monte Verità, S. 117.
Abbildung 7: Aus: Wirz: Moral, S. 80.
Abbildung 8: Aus: Knie. Illustrierte Circus Zeitung. 10. Jg. 1935. S. 12.
Abbildung 9: Aus: Zuger Volksblatt, 6. Mai 1935.
Abbildung 10: Zeichnung von Johannes Aerni. Aus: Werner Zimmermann: Befreites Turnen.
2. Aufl. Thielle, 1945. S. 33.
Abbildung 11: Aus: Nil Hahoutoff: Gymnastique évolutive pour tous. S. 196.
Abbildung 12: Aus: Werner Zimmermann: Befreites Turnen. 4. Aufl. Thielle, 1957. S. 34.
Abbildung 13: Aus: Yoga Journal, Nr. 7. September 1998. S. 7.
Abbildung 14: Aus: Yoga im heutigen Lebenskampf. Sie und Er, 1.4.1954. S. 28.
Abbildung 15: Aus: Dr Med. Fritz Kahn: Der Mensch gesund und krank. MenschenkundeErster Band. Zürich, Leipzig, 1940. S. 297.Abbildung 16: Aus: Anne Morier: Vous Yogagatisez, Madame! Titelblatt.




5. Glossar der wichtigsten Sanskritbegriffe

Ahimsa Eines von fünf Yama. Gewaltlosigkeit, Nicht-Schaden.
Asana Körperstellungen. Als drittes Glied des Yoga Sýtra: v.a. Sitzhaltung.
Atman Wesenskern des Menschen, göttlicher Ursprung.
Bhakti Yoga Yoga der Hingabe
Brahmacarya Eines von fünf Yama. Keuschheit. Wörtlich: sich in Brahman bewegen.
Brahman Das Absolute, allumfassendes göttliches Prinzip.
Cakra Subtile psychische Zentren entlang der Wirbelsäule.
Dharana Sechstes Glied des Yoga Sýtra. Konzentration.
Hatha Yoga Körperbetonter Yoga des Tantrismus. Führt hin zum Råja Yoga.
Jñana Yoga Yoga der Erkenntnis
Karma Yoga Yoga der Tat. Nach der Bhagavadgîtå Handeln ohne Interesse an dessen
Früchten.
Niyama Zweites Glied des Yoga Sýtra. Ethische Grundlage des Yoga.
Entwicklung neuer Verhaltensweisen.
Prana Atem. Feinstoffliche Energie.
Pranayama Viertes Glied des Yoga Sýtra. Atemschulung.
Raja Yoga Der Yoga nach Patañjalis Yoga Sýtra.
Satya Eines von fünf Yama. Wahrhaftigkeit.
Tantra Eine Strömung indischer Mystik, die den Wert der Erfahrung in
der Sinneswelt für die spirituelle Entwicklung betont.
Vedanta Heute in Indien verbreitetstes Philosophiesystem, das sich vor allem an
den Upanischaden und ihrer Vorstellung Åtman = Brahman orientiert.
Yama Erstes Glied des Yoga Sýtra. Ethische Grundlage des Yoga.
Emanzipation von Verhaltensweisen.